INVESTIGANDO SOBRE EL SER Y EL DEBER SER

Ser es el atributo filosófico griego que se le adjudica a una entidad capaz de definirse a sí misma frente a un medio capaz.

Ser es el más general de los términos. Con la palabra «Ser» se intenta abarcar el ámbito de lo real en sentido ontológico general, esto es, la realidad por antonomasia, en su sentido más amplio: «realidad radical». El Ser es, por tanto, un trascendental, aquello que trasciende y rebasa todos los entes sin ser él mismo un ente, es decir, sin que ningún ente, por muy amplio que sea y se presente, lo agote. Dicho de otro modo: el Ser desborda y supera dialécticamente el mundo de las formas, el mundus asdpectabilis, trasladándose en otro contexto, «más allá del horizonte de las focas», más allá de toda la "morfología cósmica".¹

Sin embargo, la pregunta por el Ser no corresponde solamente a occidente, y los filósofos antiguos de China desarrollaron independientemente posiciones acerca del ser. Ya Laozi hace en el siglo VI a.C. la distinción entre ser y no-ser. Luego, las escuelas neo-taoístas (Wang Bi, Guo Xiang, etc.) harán prevalecer el no-ser sobre el Ser.

 FUENTE.

[https://es.wikipedia.org/wiki/Ser] 

Dinámica de sistemas

Ser, desde el punto de vista de la dinámica de sistemas, es el objeto (del latín obiectus) con el potencial de evaluar ante transacciones de cargas entre el medio y el sistema para asentarse a sí mismo. Esta interacción puede realimentar la organización de tal manera que dota de capacidades auto-adaptativas al sistema hacia el equilibrio, asignándosele categoría de entre bueno y malo. (véase también autopoiesis)

El hombre es, porque no es y quiere serlo, una motivación de lo humano que le lleva a superarse a si mismo, en virtud de un bien común que es la perfección.

Esquemas filosóficos

Generalmente se ha considerado al término ser como un sinónimo de entidad o de ente, en tanto que sería una cosa que posee existencia y autonomía. Las anomalías del verbo ser (uso infinitivo como participio, empleo de otro infinitivo) fueron notados por los gramáticos de fines del s. XVII y principios del s.XVIII y determinaron que ser debe entenderse como infinitivo que expresa un acto y crearon el participio presente ente (caso ablativo del latín: ens-entis). Pero esta norma no pasó al lenguaje corriente: sólo se atuvieron a ella los eruditos. En filosofía es aún común llamar ser a un sujeto que, en realidad, es un ente.

• Según Martin Heidegger, esto es uno de los mayores errores en la historia de la Filosofía. En efecto, este filósofo define a la Metafísica como el olvido del ser.
• Según Parménides lo describe como lo que hay o existe, en general. Todo lo opuesto a la nada
• Según Platón es propiamente la idea, siendo ésta: inmaterial, absoluta, perfecta, eterna e inmutable.
• Según Aristóteles el ser como sustancia, compuesta de materia y forma; las cuales están unidas inseparablemente.
• Según Wang Bi, el no ser se identifica con el Tao, por lo que se lo considera el origen de todas las cosas, en particular el Ser.
• Según Guo Xiang, el Ser no puede nunca transformarse en no-Ser, por lo que el Ser ha existido desde siempre. En este caso, se establece una distinción tajante entre ellos, al modo de Parménides.

Considerando los distintos puntos filosóficos, se puede observar como Aristóteles establece la base en el propio conocimiento, que al ser expresado, se organizan por predicados que se divulgan desde un sujeto con su significado propio como concepto por intuición de lo real, como un atributo del sujeto de la oración. Otras ideas entienden esto como que el ser se predica por analogía, siendo su predicación propia lo que le corresponde a la sustancia primera que únicamente puede realizar la función de sujeto de la oración y, secundariamente por analogía puede predicarse a los accidentes. Sustancia y accidentes constituyen los contenidos que se pueden predicar del ser, según las categorías.

Esquemas lingüísticos

Ahora bien, ¿qué se deber entender entonces por ser? Ser es, ante todo, lo que se expresa mediante el modo infinitivo de un verbo; el verbo que designa aquello que hace que todas las cosas sean, y sean lo que son, pero él mismo, por ser infinito y no tener límites es un horizonte pero no es ningún ente, no es alguna cosa. Además, según el mismo Heidegger, ser es tiempo, precisamente porque las cosas que son no permanecen, sino que se dan en un horizonte temporal.

Contrastes

Para entender el concepto de ser es necesario contraponerlo con el concepto de ente (o cosa que es). En efecto, "ser es siempre el ser de un ente" (Cf. Ser y tiempo), pues no hay seres por si solos, sino que el ser se da siempre en un ente que es. Pensemos, por ejemplo, que una persona (un ente) puede ser muchas cosas: puede ser un profesor, puede ser un sacerdote, puede ser un hijo... y todo se remite al mismo ente, por esto es que ser y ente no son lo mismo.

Entonces podemos concluir que ser hace referencia a los modos que tiene el ente de darse en el mundo.² De ahí que Aristóteles dijera en su Metafísica (Libro VII) que "ser se dice de muchas maneras".

Ser y categorías

En el libro VI de la Metafísica, Aristóteles afirma que ser se dice de muchas maneras: se dice de acuerdo con las categorías (que son la entidad, el lugar, el tiempo, el padecimiento, entre otras), pero también se dice del accidente, del acto, de la potencia, de la verdad y de la falsedad (que vendría siendo no-ser).

Posteriormente, este filósofo va a considerar que debido a esa multiplicidad de sentidos, no se puede preguntar ¿qué es ser?, pues debemos precisar bien el término por el que preguntamos y, si hay una ciencia que estudie el ser, cuál es el objeto que estudia. Entonces, Aristóteles observa (Libro VII) que todos los sentidos en los que se dice ser están referidos a la substancia, que es fundamento de todo. En efecto, de la substancia décimos que está en tal lugar, que tiene tal color, que padece tal cosa, y todo lo décimos que es o bien es una entidad o bien está referido directamente a ella. Por eso, Aristóteles propone que en vez de preguntarnos por qué es el ser, debemos preguntarnos por qué es la entidad.

El olvido del ser en la metafísica

No obstante, después de Aristóteles el ser cayó en el olvido, según Martin Heidegger. El término "olvido del ser" es usado por este filósofo para explicar que, en la historia de la metafísica posterior a Aristóteles, ser y entidad se confundieron, pues se los tomaba como sinónimos, por lo que, en efecto, el ser se olvidó. El problema de considerar al ser como una entidad más (o incluso como la entidad: como Dios) es que lo cosifica, esto es, se lo toma como una cosa, cuando el ser, precisamente, no es una cosa. Así pues, nunca se lo estudió correctamente, lo cual llevó a equívocos. Pensemos que, por ejemplo, el correr no es una cosa, sino una acción, y que sería muy equivocado tomarlo como una entidad. Lo mismo pasa con el ser.

Problema del ser y el deber ser

El problema del ser y el deber ser (también llamado la guillotina de Hume, y muchas veces confundido con la falacia naturalista) es un problema en metaética acerca de la posibilidad de deducir oraciones normativas a partir de oraciones descriptivas. Las oraciones descriptivas son aquellas que dicen lo que es el caso, mientras que las oraciones normativas son aquellas que dicen lo que debe ser el caso. Tómese por ejemplo el siguiente par de oraciones:

1. Nerón es cruel.
2. Nerón debe ser cruel.

La primera es una oración descriptiva y la segunda es una oración normativa, y resulta evidente que existe una gran diferencia entre ambas. Para deducir una oración normativa, una manera es construir un argumento que incluya una oración normativa entre las premisas. Así por ejemplo:

1. Todos los emperadores deben ser crueles.
2. Nerón es un emperador.
3. Por lo tanto, Nerón debe ser cruel.

Según la lógica deóntica, este argumento tiene la siguiente forma válida:

1. ${\displaystyle O(\forall xEx\to Cx)}$
2. ${\displaystyle \,En}$
3. ${\displaystyle \therefore O(Cn)}$

(Donde es "x es un emperador", es "x es cruel", y es "Nerón".)${\displaystyle Ex}$${\displaystyle Cx}$${\displaystyle n}$
Pero el problema del ser y el deber ser consiste en encontrar una manera de deducir oraciones normativas sin tener que incluir más oraciones normativas entre las premisas. En el argumento anterior, uno puede preguntar por una justificación para la nueva oración normativa, "todos los emperadores deben ser crueles". En tal caso, la única salida sería deducir la oración a través de otro argumento que incluya una premisa normativa. Por ejemplo:

1. Todos los líderes deben ser crueles.
2. Todos los emperadores son líderes.
3. Por lo tanto, todos los emperadores deben ser crueles.

Pero esto nos deja con el nuevo problema de encontrar una justificación para la premisa "todos los líderes deben ser crueles", y con la amenaza de una regresión al infinito. Podría observarse, por supuesto, que así como se puede pedir justificación para las premisas normativas, se puede pedir justificación para las premisas descriptivas. Pero esto es otro problema, que puede encontrar otras respuestas. Una diferencia entre las oraciones descriptivas y las oraciones normativas es que las primeras, a diferencia de las segundas, pueden (quizás) juzgarse verdaderas o falsas a partir de la investigación empírica. Así por ejemplo, el valor de verdad de la oración "Nerón es un emperador" puede determinarse haciendo una investigación histórica. Sin embargo, no sucede lo mismo con la oración "Nerón debe ser cruel". La verdad o falsedad de esta oración debe determinarse por otros métodos, y si se descarta la posibilidad de probar su verdad a través de una deducción a partir de premisas verdaderas, entonces vale preguntar si hay algún otro camino.
El abismo que separa a los hechos de los deberes no tiene nada que ver con el contenido de las proposiciones descriptivas de las que se parte. Lo mismo da que se trate de proposiciones metafísicas, científicas o de la vida cotidiana. El error se encuentra en el procedimiento, no en el punto de partida.

Historia

El problema fue presentado por primera vez por David Hume en un breve párrafo de su libro de 1739-40, el Tratado sobre la naturaleza humana (Libro III, Parte I, Sección I) :

No puedo evitar añadir a estos razonamientos una observación que quizás puede tener alguna importancia. En cada sistema de moralidad que he observado hasta ahora, encuentro siempre que el autor procede algunas veces en la forma ordinaria de razonamiento, y establece la existencia de Dios, o hace observaciones sobre asuntos humanos, cuando de repente soy sorprendido porque, en vez de las usuales copulaciones de proposiciones «es» o «no es», me encuentro con proposiciones ninguna de las cuales no está conectada con un «debe» o «no debe». Este cambio es imperceptible, pero es sin embargo de consecuencias últimas; porque como este «debe», o «no debe», expresa alguna nueva relación o afirmación, ésta debe necesariamente observarse y explicarse; al mismo tiempo debe darse una razón para algo que parece completamente inconcebible: cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son completamente diferentes de ella. Pero como los autores no toman comúnmente esta precaución, debo intentar recomendarla a los lectores; y estoy persuadido que esta pequeña atención subvertiría todos los sistemas vulgares de moralidad; y permite ver que la distinción de vicio y virtud no se encuentra simplemente en las relaciones entre objetos, ni es percibida por la razón

La cita de Hume muestra que las proposiciones normativas, sea que expresen obligaciones ("debe") o prohibiciones ("no debe"), tienen una estructura lógica distinta ("una nueva relación") a la de las proposiciones fácticas ("es y no es"). De modo que si las primeras intentan deducirse de las segundas, pareceríamos estar ante un razonamiento falaz, esto es, un razonamiento que puede resultar persuasivo pero que sin embargo es lógicamente incorrecto.
Hasta el momento en que Hume escribió el mencionado pasaje, el problema del ser y el deber ser no había sido planteado ni propiamente reconocido como un problema por los filósofos morales. Es sólo a partir del pasaje de Hume, y más fundamentalmente a partir de su recuperación por parte de algunos pensadores analíticos del siglo XX, que se percibió la complejidad del problema del ser y deber ser, y se extendió la idea de que existe un abismo lógico insalvable entre el orden fáctico y el orden normativo. Desde entonces, el problema ha crecido en importancia hasta convertirse en uno de los temas centrales de la metaética contemporánea.
En 2004, Nicolás Zavadivker propuso una ampliación del argumento de Hume, al mostrar que aun cuando las normas pudiesen ser deducidas a partir de descripciones, este procedimiento no podría dar cuenta de la moralidad de las mismas. Esto se debe a que las premisas del razonamiento serían (por ser descriptivas) axiológicamente neutras, por lo que no permitían mostrar el carácter justo o correcto de ese deber, es decir, no permitirían justificar moralmente la conclusión normativa. Zavadivker denominó falacia de la justificación cognitiva al error consistente en considerar que razones de orden cognoscitivo bastan para justificar una norma, esto es, para considerarla justa o correcta.¹

La solución de Searle

En 1964, John Searle publicó un artículo titulado How to Derive 'Ought' From 'Is', donde propone una solución al problema. Según Searle, el hecho de hacer una promesa, lo coloca a uno bajo la obligación de cumplirla, simplemente por definición de lo que significa hacer una promesa. Hacer una promesa es "colocarse a uno mismo bajo una obligación", de modo que el acto de prometer deriva en el deber de cumplir lo prometido. Si bien hubo numerosos intentos por responder al problema de Hume, el de Searle fue el que cobró mayor notoriedad; lo que conllevó que una gran cantidad de autores intentaran refutarlo.
Otros pensadores que cuestionaron la existencia de un abismo entre el ser y el deber ser son Hilary Putnam, Michael Smith, Stephen Toulmin y Mario Bunge.

El deber-ser

Immanuel Kant.

Lo formal en los valores es su deber-ser. La axiología se construye a partir de la percepción directa del deber-ser (Kant) en alguna acción concreta o materia (Max Scheler: "intuición material de los valores"). La conciencia moral, que es el nombre tradicionalmente dado a la intuición axiológica del ser humano, percibe con mayor nitidez ese deber-ser cuando no es (ante la injusticia se siente la necesidad de la transformación). El deber ser vacío de contenido (Kant) es menos entendible que la conducta concreta que lleva a su realización.
El deber-ser nunca se deduce a partir del ser (fue Hume el primero en plantear este problema: concretamente, en el libro III, parte I, sección I de su Tratado sobre la naturaleza humana). Si placeres y ventajas son hechos (ser), entonces quedan descalificados axiológicamente el hedonismo (reduce valor a placer) y el utilitarismo (reduce valor a ventaja).
Que del Ser se derive necesariamente el Deber-ser es una falacia (ver metafísica).

FUENTE.
[https://es.wikipedia.org/wiki/Problema_del_ser_y_el_deber_ser] 

Sustancia (Aristóteles)
El término sustancia (del griego ousía) en la filosofía aristotélica tiene la dificultad de ofrecer diversas definiciones. En el libro VII de la Metafísica, Aristóteles repasa todas las posibles acepciones del término, empezando por la sustancia material (entendida como cuerpo material) hasta llegar a las sustancias separadas (el cielo, los astros, el Primer Motor), es decir, sustancias eternas.Pero a lo largo de la Metafísica, Aristóteles considera que la sustancia es el modo más propio para hablar de ser, como ser que existe en el mundo; por ello no puede ser predicado de ninguna otra cosa, sino siempre sujeto. Sin embargo la teoría de la sustancia como sujeto de la predicación tiene lugar en el libro las "Categorías".

 Su definición más clara es como Ούσία πρώτη o sustancia primera: Lo que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un sujeto, como el hombre y el caballo individuales.¹ Su única designación sería el señalamiento mediante el dedo índice² o mediante un nombre propio.
Porque lo primero es el ser individual del cual se predica algo. Todo lo demás es todo lo que puede decirse de él.
Del hombre individual podemos decir que es hombre, por lo que ese término que significa hombre se predica de su ser, y podemos decir que es individual, predicando entonces como cualidad dentro de aquel su individualidad; pero el individuo en sí, la persona específica y particular, el ser o ente determinado sobre el que recaen esas cualidades, el sujeto, es un elemento que no puede ser predicado sobre ninguna otra cosa, que no puede constituirse como cualidad dentro de ningún otro sujeto.
La sustancia primera es la sustancia κατ´έξοχήν, es decir en cuanto tal, Ούσία.Las sustancias primeras no pueden ser más que sujeto. Si no fuera así podríamos afirmar de una cosa lo que es otra cosa.³ El sujeto es el sujeto que existe por sí mismo.
Otra tradición hermenéutica, que se apoya en la lectura del libro Dseta de Aristóteles, establece que Ούσία no es sustancia, sino “lo que es primero”, en tres órdenes: lógico, del conocimiento, y del tiempo. En el orden lógico porque en el enunciado de cada cosa , es requisito que esté presente el enunciado de la Ούσία; en el orden epistémico, porque se cree conocer cada cosa sólo cuando se sabe cuál es su Ούσία, y en el orden del tiempo, porque ningún predicado puede existir separado de la Ούσία. De esto se desprende que la Ούσία es aquello que antes, ahora y siempre se ha buscado, y que siempre será objeto de aporía o perplejidad.
Las conclusiones del libro Dseta apuntan a comprender por Ούσία a la forma o causa formal, de manera que la pregunta verdadera no es la que corresponde a la sustancia "¿por qué X es X?", sino "¿por qué en X se da Y?". A partir de estas conclusiones de Aristóteles, Ούσία es la representación del en-sí de las realidades individuales sensibles, que hace que sean lo que realmente son ⁴ .
Como premisa, esta lectura tiene una especial interpretación en el psicoanálisis, que se expresará como el S1 de Jacques Lacan. 

Las sustancias segundas accidentes
Todos los demás predicados lo son (del verbo ser atributivo) por analogía con respecto a la sustancia primera; pero los que se refieren a la especie y los géneros Aristóteles los considera como «sustancias segundas» ούσία δέυτερα. Todos estos predicados no podrían existir si no existieran las sustancias primeras.⁵
Por qué Aristóteles sigue llamando sustancias a los géneros y las especies, no cabe más que pensar que son predicados que afectan a la esencia de la sustancia, por lo que parece que cuanto más cercanos al individuo más cerca están de ser. La especie más ser que el género y el género más próximo, mas ser que el remoto.⁶ Lo que muestra que Aristóteles no está tan lejos de la dialéctica platónica. Estos predicados y sus propiedades correspondientes, según Aristóteles, no cambian mientras la sustancia primera permanezca en su ser-en-el-tiempo, es decir a lo largo de los cambios que padezca a lo largo de su existencia en el mundo. 
Los accidentes
Frente a los predicados de sustancias segundas, los accidentes están en el sujeto de forma circunstancial. Están pero pueden no estar.
Según la clasificación de los predicados por Aristoteles: sustancia y accidentes. Siendo la categoría de sustancia considerado como sustancia segunda y los accidentes: cantidad, relación, modo, hábito, situs, por lo que se considera a la substancia como un modo de ser (otros modos de ser, según Aristóteles, son los accidentes, la generación, la corrupción, la esencia, etc.)
En el Medievo, el término sustancia en Aristóteles se redefine al grado de llegar a una cosificación, con esto se pierde toda noción de la sustancia como un modo del ser.
En el empirismo, la sustancia es reducida a un conjunto de sensaciones. Siguiendo la lógica aristotélica, Kant define la sustancia como un concepto a priori resultado de la forma de un juicio categórico: consiste en afirmar o negar un predicado de un sujeto. En la Crítica de la razón pura, Kant reduce la sustancia a la categoría de la relación, dentro del esquema categorial de la inherencia, en contra de lo que suponía la Metafísica tradicional.
Heidegger, por su parte, en Ser y Tiempo achaca este olvido del ser en virtud de la sustancia, lo que genera una idea del ser a partir de lo ente (de una cosa). Por eso, para Heidegger el error de la filosofía después de Aristóteles fue considerar a la sustancia como un ente, como una cosa. Para resolver dicho error hay que olvidarse del término substancia para recuperar una noción clara del ser. 

Referencias

1. Aristóteles. Cat., 5, 2 a 11.
2. Como hacen los niños pequeños, alrededor del año de edad, cuando no tienen palabra para designar lo que quieren
3. Jamás podremos predicar Pepe de alguien que no sea Pepe.
4. Samaranch, Francisco (1999). «El saber del deseo. Releer a Aristóteles.». Madrid: Trotta.
5. Cat., 5,2 b 5

Así el individuo Pepe es la sustancia primera, y sus predicados como hombre (sustancia segunda) tiene más ser como especie que el predicado animal como género, o ser vivo como género remoto.
6.  

[https://es.wikipedia.org/wiki/Sustancia_(Arist%C3%B3teles)]

Derecha Hegeliana

O viejos hegelianos. Conjunto de filósofos sucesores o discípulos de Hegel que hacen una lectura conservadora de su pensamiento.  

      Los seguidores de Hegel se dividen en dos grupos a partir de la distinta interpretación que dan a la religión, la historia y la política: la derecha y la izquierda hegeliana. La derecha hegeliana hace una interpretación conservadora de Hegel pues subraya de su pensa­miento las tesis que más favorecen las ideas tradicionales, el orden político y social vigente. Al considerar válidas las tesis hegelianas en relación a la historia, y la exposición sistemática de sus ideas, acaban legitimando el Estado prusiano, con los estilos políticos, sociales y económicos que éste defiende –por lo tanto, el modo de producción capitalista. No son críticos con la religión, ni con el orden social existente. Hay una frase de Hegel que puede expresar bien la diferencia entre el punto de vista de la derecha hegeliana y la izquierda hegeliana: “todo lo real es racional, todo lo racional es real”. La derecha hegeliana prefiere la primera parte de la frase, y, dada la valoración positiva que siempre tiene lo racional, acaban considerando como correcto el estado de cosas existente, puesto que éste es racional, es decir, correcto y bueno. Por el contrario, la izquierda hegeliana prefiere la segunda parte, indicando con ello que lo racional debe ser real, que lo racional aún no es propiamente real, y reclamando la transformación de la sociedad existente para aproximarla a la racionalidad. Rosenkranz, Erdmann, Michelet, Fischer son los más destacados representantes de la “derecha hegeliana”.
 http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Marx/Marx-DerechaHegeliana.htm

Izquierda Hegeliana

Grupo de filósofos en mayor o menor medida fieles a la filosofía hegeliana, que destacan los aspectos más críticos de su filosofía, defienden posiciones progresistas en política, la mayor independencia del poder civil frente a la religión y tesis contrarias al cristianismo.

      La filosofía dominante en Alemania en la primera mitad del siglo XIX fue la hegeliana. Tras la muerte de Hegel en 1831 un grupo de pensadores interpretó su pensamiento en clave conservadora (la “derecha hegeliana”), pero muy pronto aparecieron otros autores con propuestas muy distintas: la “izquierda hegeliana”. Este movimiento comienza con el debate sobre la religión abierto por Strauss con la publicación de su obra “La vida de Jesús” (1835): Strauss considera que el cristianismo tiene una naturaleza mitológica y su éxito se debe a factores históricos y sociales, no sobrenaturales; concluye Strauss que con el desarrollo de la humanidad el cristianismo será superado. Los jóvenes hegelianos o hegelianos de izquierda admiten ese punto de vista crítico. En esta crítica al cristianismo destacó también Feuerbach con su obra "Esencia del Cristianismo" (1841). Las tesis principales de este filósofo en contra de la religión tradicional son las siguientes:

• rechaza la inmortalidad del alma y valora positivamente la percepción y el cuerpo, frente al pensamiento abstracto y al espiritualismo de la filosofía hegeliana;
• la religión y la teología son antropología enmascarada: los predicados que se atribuyen a Dios se refieren propiamente al hombre, aunque la religión los traslada a un ser abstracto, imaginario; el hombre toma lo mejor de sí mismo (su inteligencia, sus sentimientos, su voluntad) y los traslada al ámbito de lo infinito, inventándose el mundo religioso; Dios no crea al hombre, el hombre crea a Dios;
• la religión es una forma de alienación del hombre; Feuerbach anticipa las ideas marxistas de la religión como alienación y como “opio del pueblo: el hombre se aliena en la religión porque, en primer lugar, el mundo trascendente, Dios, es una invención humana creada con los materiales que toma de sí mismo (particularmente de sus sentimientos), pero más aún porque ese mundo inventado se vuelve contra el hombre mismo, pues su preocupación por lo sobrenatural le resta capacidad para ocuparse del único ámbito en donde le es posible el perfeccionamiento, el mundo de la finitud, el mundo real. Feuerbach reclama un cambio radical en la consideración y valoración de la humanidad y de la religión: antes Dios era el ser ideal que reunía en sí todas las perfecciones imaginables, ahora el depositario de la esencia y los atributos divinos es el hombre, no el individuo concreto, limitado y finito, sino la humanidad en su conjunto. Feuerbach rechaza la religión entendida al modo tradicional, pero reclama lo que algunos autores llaman “antropoteísmo”, una nueva forma de religiosidad basada en la divinización de la humanidad: el hombre es Dios para el hombre.

Marx estudia cuidadosamente el sistema hegeliano y muy pronto participa de las ideas de la izquierda hegeliana y del activismo político de algunos de sus miembros, separándose de ellos tras su radicalización política y su defensa del comunismo. Marx acepta algunas de las ideas principales de Feuerbach (la crítica a Hegel, su reivindicación de la corporeidad y de la percepción, su idea de Dios como invención humana, su tesis de la alienación religiosa), pero rechaza aspectos importantes de su filosofía:

• Marx creyó que la crítica de Feuerbach a la religión era inadecuada porque este filósofo no consiguió entender cabalmente la razón última de la aparición de la religión, que para Marx es la existencia de explotación económica, de la alienación básica consecuencia de la explotación del hombre por el hombre;
• Feuerbach pensó que para la superación de la religión era suficiente su superación intelectual, el desarrollo de una nueva filosofía que mostrase lo absurdo de las creencias religiosas tradicionales; Marx creyó, sin embargo, que esta superación en el mundo del pensamiento no es suficiente, además es preciso cambiar la realidad, cambiar el sistema productivo que ha dado lugar a la alienación religiosa (en la sociedad comunista no existirá la religión pues no existirá la explotación económica);
• Feuerbach creyó que los atributos divinos le corresponden al hombre, no al Dios tradicional, proponiendo algo así como una religión de la Humanidad; Marx no aceptó esta sustitución de Dios por el Hombre como objeto de culto religioso. Sin embargo, muchos autores destacan el paralelismo del marxismo con la religión: culto a los líderes, preocupación por las fuentes o textos de Marx como la que el cristiano tiene respecto de la Biblia, escatología o descripción de un tiempo futuro al que inevitablemente conduce la historia y en donde el hombre cumplirá su destino, gusto por los ritos, cánticos, imágenes y las manifestaciones sentimentales multitudinarias, preocupación por mantener a los seguidores en la ortodoxia y persecución de las interpretaciones consideradas heréticas, fe en la verdad de la propia doctrina y en la inminencia de la revolución,... Aunque no es nada descabellada esta interpretación del modo concreto en que muchas personas y sistemas políticos defienden el marxismo, este modo de vivir la doctrina marxiana no coincide con las declaraciones de Marx (el propio Marx criticó irónicamente la lectura dogmática de su pensamiento que ya empezaba a estar presente en su época indicando que él no era marxista).

      Los principales representantes de la izquierda hegeliana fueron Strauss, Bauer, Feuerbach Ruge, Stirner, Engels y Marx.

 http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Marx/Marx-IzquierdaHegeliana.htm

NI FU, NI FA

NI NI, NI NI;  NI NI, NI NO;  NI SI, NI NO; NI FU, NI FA.- Dicen que esta fraseologia se llama el JUEGO DE LA PAJARA PINTA, y si eso es asi, esto seria el juego de los politicos Ignorantes, y de los politicos Ilustrados, total no existe diferencia alguna entre esos dos m grupos de politicos, ambos tienen el mismo denominador comun, o sea, el juego de la pajara pinta. Todos juegan el mismo tipo de juego, dominan el mismo lenguaje, asi  por ejemplo; ni se,  yo no fui, no se, no me entere, etc., no se, no hago, ni hare.  NO TENGO RECURSOS ECONOMICOS, NO PODEMOS HACER LA OBRA, el gobierno nacional no manda el dinero, etc., ni fu, ni fa, total no sirven para nada, Y donde queda la responsabilidad moral, la responsabilidad politica, la responsabilidad legal, etc., y asi todos los etc., si embargo, todos desean seguir siendo los encargados de algun puesto como servidores publicos, con tremenda incapacidad. 

A DONDE LLEVARAN LOS DESTINOS DEL PAIS SI NO SON RESPONSABLES DE NADA.

Todos esconden el bulto, ninguno fue culpable, nadie hizo lo que sucedio, todos somos niños buenos.

NADIE VIOLA, MATA. ROBA, FORNICA, todos somos Santos o Santulones a la hora de querer ocultar la verdad.

Pero deseamos de todas maneras ser algo.

El mayor escudo QUE UTILIZAN ES LA PALABRA " DIOS".

Dios es el opio de los pueblos, es decir el anastesico mas usado, como la penicilina, es el descubrimiento mas grande del mundo,CUANDO QUIEREN QUEDAR BIEN CON LA GENTE INVOCAN A SU DIOS PREFERIDO, EL SANTO QUE TIENEN A LA MANO, SEGUN SEA LA CIRCUNTANCIA QUE SE TRATE SEGUN EL CASO, todos retuercen a su dios a su manera, lo utilizan segun la necesidad del caso, o la circunstancia que rodea al sujeto.
Todo es mentira, solo pura hipocrecia.
Esa mentira cala mucho mas cuando en el pueblo radica grandemente el analfabetismo de formacion y educacion, en la cultura popular se arraiga como maleza en tierra fertil.
Un pueblo ignorante es el mas propicio para toda esta banda de oportunistas que se denominan politicos.
La realidad, siendo correcta suele ser distorsionada por las personas, y la hacen aparecer como otra cosa. Y cada uno deseo sostener su verdad, y existe el debate implicito de  que cada es dueño de una verdad absoluta. Y la verdad absoluta no existe.

Debate: Cristianos vs Ateos - Por el Instituto John Henry Newman

DERECHO DE LIBERTAD PENSAMIENTO Y DE CONCIENCIA

La libertad de pensamiento y de conciencia, la conciencia libre de cada persona es uno de los principios básicos del laicismo. Cada persona ha de ser y sentirse libre para practicar una religión, o mantener una opinión o actitud religiosadisidente o sustentar una convicción de indiferencia o agnóstica o pronunciarse como ateo. ...o cualquier otra convicción o actitud ideológica. Ha de ser libre para cambiar de opción cuando y como lo desee, sin traba alguna. Las personas tienen derecho a practicar o no, y a declarar o no sus convicciones... Todos estos derechos que garantizan la libre conciencia -en ningún caso- pueden generar una estigmatización, social, jurídica o política. Y el Estado está en la Obligación de defenderlo y fomentarlo.
https://laicismo.org/data/docs/archivo_930.pdf  
LO ENCONTRAMOS EN LA CONSTITUCION DEL ECUADOR EN EL ART. 66, NUMERAL 8.
El estado protege a quienes no profesamos ninguna religion, como lo expresa el mencionado articulo. Y favorecera un ambiente pluralidad y tolerancia.

EL DERECHO A LA OBJECION DE CONCIENCIA, va relacionado con el anterior, pero por ello mismo debemos ser respetuosos y no abusar de los derechos de los demas, de ese espacio libre y democratico que cado uno tenemos en el espectro de los derechos universales.

Objeción de conciencia
La objeción de conciencia es la negativa a acatar órdenes o leyes o a realizar actos o servicios invocando motivos éticos o religiosos.1
Desde una ética racional que considera que el individuo debe responder en primer lugar al tribunal de la propia conciencia, la objeción de conciencia se define como un derecho subjetivo a resistir los mandatos de la autoridad cuando contradicen los propios principios morales.
De alguna manera, entronca con otras figuras de desobediencia al derecho, especialmente con la desobediencia civil y, de manera aún más alta, con el denominado derecho de resistencia a la opresión, proclamado en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano al inicio de la Revolución francesa (1789).

En principio, puede plantearse ante cualquier tipo de mandato que se derive del ordenamiento jurídico, como normas médicas u obligaciones tributarias. El supuesto más destacado, no obstante, es la objeción de conciencia al servicio militar. La objeción, por tanto, entra en juego cuando se da un choque —a veces dramático— entre la norma legal que obliga un hacer y la norma ética o moral que se opone a esa actuación. En caso así, el objetor de conciencia, se decanta por el no a la ley, atendiendo a lo que considera un deber de conciencia.
https://es.wikipedia.org/wiki/Objeci%C3%B3n_de_conciencia
REL. Art. 158 inc. 4, CRE.

Véase también
Objeción de conciencia al servicio militar
Objeción fiscal
Desobediencia civil
Insumisión
Libertad de culto
Libertad intelectual
Pacifismo
Prestación social sustitutoria

Temas que quizas no estan bien desarrollado en las leyes porque no son de interes politico, o social para los politicos. O, simplemente desconocen que existen en los derechos humanos.

Pero tambien son desconocidos por la mayoria de los ciudadanos, porque no son objeto de publicacion, porque no son del interes de los medios de comunicacion masiva.

O por supuestos de seguridad nacional, o inseguridad para los estados.

Esencia

Esencia

Sentido de la cosa dada, aquello que la cosa es en sí misma, a diferencia de todas las demás y de los estados variables de la cosa al experimentar el influjo de tales o cuales circunstancias. El concepto de «esencia» es muy importante para todo sistema filosófico, para distinguir los sistemas filosóficos desde el punto de vista de la solución que se da al problema de cómo la esencia se relaciona con el ser y de cómo la esencia de las cosas está relacionada con la conciencia, con el pensar. Para el idealismo objetivo, el ser, la realidad y la existencia se encuentran en dependencia de la esencia de las cosas, entendida como algo independiente, inmutable y absoluto. En este caso, las esencias de las cosas forman una realidad ideal peculiar, que engendra todas las cosas y las rige (Platón, Hegel). Para las tendencias idealistas subjetivas, la esencia es una creación del sujeto, que proyecta fuera de sí la esencia y la representa bajo el aspecto de cosas. El único punto de vista acertado consiste en reconocer la realidad de la esencia objetiva de las cosas y de su reflejo en la conciencia. La esencia no existe fuera de las cosas, sino en ellas y a través de ellas, como su principal propiedad general, como su ley. El conocimiento humano va asimilando gradualmente la esencia del mundo objetivo, cada vez ahonda más en él. Este conocimiento se utiliza para influir retroactivamente sobre el mundo objetivo con vistas a su transformación práctica (cfr. Realidad, lo Real, Esencia y fenómeno). [148]

Esencia y Fenómeno
Categorías filosóficas que reflejan facetas necesariamente inherentes a cada objeto de la realidad. La esencia constituye el conjunto de las propiedades y relaciones del objeto más profundas y estables, determinante de su origen, carácter y dirección del desarrollo. El fenómeno constituye un conjunto de propiedades y relaciones del objeto diversas, externas, móviles, inmediatamente accesibles a los sentidos y representa el modo como la esencia se manifiesta, se revela. Los idealistas interpretan torcidamente dichas categorías, suponiendo o bien que la esencia es ideal («ideas», de Platón; «idea absoluta» de Hegel) o bien que el fenómeno es subjetivo y la esencia objetiva e incognoscible (Kant, Agnosticismo); o declaran subjetiva la diferenciación misma de esencia y fenómeno en el objeto (Dewey, Lewis), o bien, finalmente, niegan por completo la esencia e identifican el fenómeno con la sensación (Mach, Fenomenalismo). Esencia y fenómeno constituyen una unidad: así como no puede haber esencias «puras», que no aparezcan, tampoco hay fenómenos carentes de esencia; «La esencia aparece. El fenómeno es esencial» (V. I. Lenin, t. XXXVIII, pág. 249). La unidad de esencia y fenómeno se revela, asimismo, en el hecho de que se transforman una en otro y recíprocamente. Lo que en cierto tiempo (o relación) es esencia, en otro tiempo (o relación) puede convertirse en fenómeno, y viceversa. Sin embargo, la unidad de esencia y fenómeno es internamente contradictoria, ellos mismos son aspectos de una contradicción. La esencia aparece como lo determinante; el fenómeno, como lo determinado; el fenómeno se da de manera inmediata; en cambio, la esencia se halla oculta; en cuanto a los rasgos, el fenómeno es más rico que la esencia, pero ésta es más profunda que el fenómeno; la esencia en un objeto es siempre una, aunque se manifiesta en una multiplicidad de fenómenos; el fenómeno es más móvil que la esencia; un mismo fenómeno puede ser manifestación de esencias variadas e incluso contrarias; el fenómeno puede expresar la esencia tergiversadamente, de manera inadecuada (Apariencia). Sin embargo, la contradicción existe no sólo entre esencia y fenómeno, sino, además, dentro de la esencia misma, y estas contradicciones son las fundamentales del objeto, cuyo desarrollo global determinan. En oposición a la metafísica, el materialismo dialéctico reconoce la mutabilidad de la esencia. La contradicción entre esencia y fenómeno condiciona el carácter complejo y contradictorio del proceso del conocimiento, « ... si la forma de manifestarse y la esencia de las cosas coincidieran directamente, toda ciencia sería superflua» (C. Marx y F. Engels, t. XXV, parte II, pág. 384). Profundizar sin límites desde el fenómeno hacia la esencia, descubrir la esencia de las cosas tras los fenómenos externos, hallar el fundamento de por qué la esencia se manifiesta de una manera y no de otra, tal es el fin del conocimiento. Por medio de la contemplación inmediata, el hombre entra en conocimiento de las cosas que figuran en la superficie, entra en conocimiento de los fenómenos. El conocimiento de la esencia se logra gracias al pensamiento abstracto. En la ciencia, el tránsito del conocimiento del fenómeno al conocimiento de la esencia adquiere el aspecto específico de paso del experimento (la observación) a la explicación a través de la descripción.

http://www.filosofia.org/enc/ros/esen.htm

Agnosticismo

(Del griego: “a”, no: “gnosis”, conocer.) El agnosticismo es una doctrina filosófica que afirma que la razón humana es limitada, que la verdadera naturaleza de las cosas es inasequible al conocimiento humano. Esta fue la concepción de Hume y de Kant, así como de muchos otros filósofos idealistas (Comte, Spencer, Mach y otros). Según la doctrina de los agnósticos, el mundo que vemos y con el que tratamos en nuestro conocimiento, no es una realidad objetiva, sino sólo el producto de la actividad de nuestros órganos de los sentidos y de nuestra razón. La experiencia y la práctica refutan el agnosticismo. La ciencia va conociendo cada día más profundamente y en más aspectos los fenómenos de la Naturaleza. No existen límites para nuestro conocimiento. No existen cosas incognoscibles. Sólo hay una diferencia entre lo que ya se conoce y lo que aún no es conocido.

Diccionario filosófico marxista · 1946:10

Agnosticismo

(Del griego άγνωστος, incognoscible). Teoría idealista que afirma que el mundo es incognoscible y la razón humana limitada e incapaz de conocer nada más allá de las sensaciones. Elaborada en el siglo XVII por Hume (ver) y por Kant (ver), el agnosticismo logra completo desarrollo en la segunda mitad del siglo XIX y en la época del imperialismo.
En su libro Materialismo y empiriocriticismo, Lenin mostró claramente la oposición irreductible entre el materialismo y el agnosticismo. Denunció la naturaleza reaccionaria del “machismo”, una de las expresiones más virulentas del agnosticismo, y aplastó literalmente a sus émulos. Refiriéndose a las dos tendencias en filosofía, Lenin escribe: «La primera es que los sentidos nos dan unas imágenes verdaderas de las cosas, que nosotros conocemos estas cosas mismas, que el mundo exterior obra sobre nuestros órganos sensoriales. Tal es el materialismo con el que el agnóstico no está de acuerdo ¿Qué es lo esencial en la tendencia del agnóstico? Es, que no va más allá de las sensaciones, que se detiene más acá de los fenómenos, negándose a ver nada que sea “cierto” más allá de las sensaciones. De estas cosas mismas (es decir, de las cosas en sí, de los “objetos de por sí”, como decían los materialistas con los que discutía Berkeley) nosotros no podemos saber con certeza nada: tal es la declaración terminante del agnóstico. Así, pues, el materialista… afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas en sí. El agnóstico no admite la idea misma de las cosas en sí, declarando que no podemos conocer nada de cierto acerca de ellas.» (Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, p. 111, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1948).
Ese era el punto de vista de Hume y de Kant así como de tantos otros filósofos idealistas, entre los cuales Comte (ver) y Spencer (ver). El agnosticismo se manifiesta en diversas formas. Mientras Kant reconocía la existencia objetiva de las “cosas en sí” (ver) negando al mismo tiempo la posibilidad de conocerlas, Hume y otros agnósticos llegan al extremo de negar la existencia objetiva de las cosas puesto que es imposible, en su opinión, conocer nada de ellas con certeza.
En su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (ver) así como en diversas obras, Engels hizo una crítica a fondo de esos dos puntos de vista. El agnosticismo es una de las manifestaciones del escepticismo (ver) en gnoseología. El agnóstico es un escéptico pues pone en duda la posibilidad de conocer las “cosas en sí”, el carácter objetivo del conocimiento, la existencia del mundo exterior, &c. El agnosticismo está ampliamente difundido en la filosofía burguesa contemporánea. Lo que lo distingue es el renunciamiento total al conocimiento científico, al pensamiento lógico. Favorece la tendencia al misticismo, al irracionalismo, &c. El origen social del agnosticismo reside en la tendencia de las clases explotadoras a poner diques a la ciencia, puesto que la verdadera ciencia sostiene todo lo que es nuevo y se desarrolla, y combate lo que está caduco y muere. Los agnósticos tratan de desviar a los trabajadores del conocimiento de las leyes objetivas de la sociedad, leyes que conducen necesariamente al comunismo.
La actividad práctica en la vida social refuta al agnosticismo. Ya se trate de la naturaleza o de la sociedad, el conocimiento científico se extiende y se profundiza sin cesar. No hay límites absolutos al conocimiento humano. No hay en la naturaleza cosas incognoscibles. Hay solamente una diferencia entre lo ya conocido y lo que todavía no lo está, pero que lo será gracias a la ciencia y a la práctica.

Diccionario filosófico abreviado · 1959:9-10

Agnosticismo

(Del griego α: no, y γνωσις: conocimiento). Doctrina que niega total o parcialmente la posibilidad de conocer el mundo. El término fue introducido por el naturalista inglés Thomas Huxley. Poniendo al descubierto las raíces gnoseológicas del agnosticismo, Lenin indica que el agnóstico desintegra esencia y fenómeno, no va más allá de las sensaciones, se detiene más acá de los fenómenos al negarse a ver nada fidedigno fuera de las sensaciones. En el agnosticismo, su posición de compromiso lleva al idealismo. Surgido bajo la forma de escepticismo en la antigua filosofía griega (Pirrón), el agnosticismo alcanzó su exposición clásica en la filosofía de Hume y la de Kant. Constituye una variedad de agnosticismo la teoría de los jeroglíficos. El agnosticismo ha alcanzado amplia difusión en la filosofía burguesa contemporánea. Eliminando del kantismo la «cosa en sí», los representantes del pragmatismo y del positivismo intentan demostrar la imposibilidad de llegar a conocer el mundo tal como existe de por sí. El agnosticismo de la filosofía burguesa nace de la tendencia a limitar la ciencia, a renunciar al pensamiento lógico, a apartar la atención de lo que signifique conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y, ante todo, de la sociedad. La refutación más contundente del agnosticismo se halla en la práctica, en el experimento científico y en la producción material. Si las personas al entrar en conocimiento de tales o cuales fenómenos los reproducen deliberadamente, no queda lugar para la «cosa en sí incognoscible».

Diccionario filosófico · 1965:6-7

Agnosticismo

(gr. a: negación, y gnosis: conocimiento): doctrina que niega total o parcialmente la posibilidad de conocer el mundo. El término fue introducido por el naturalista inglés Huxley. Al poner de manifiesto las raíces gnoseológicas del agnosticismo, Lenin subrayó que el agnóstico separa la esencia y el fenómeno y no va más allá de las sensaciones. La posición conciliadora del agnosticismo conduce a sus representantes al idealismo. Habiendo surgido en forma de escepticismo en la filosofía de la Grecia Antigua (Pirrón), el agnosticismo adquirió forma clásica en la filosofía de Hume y Kant. Una variedad del agnosticismo es la teoría de los jeroglíficos. En la filosofía burguesa contemporánea, los representantes del neopositivismo, el existencialismo y otras corrientes intentan demostrar la imposibilidad de conocer el mundo y al hombre. Su agnosticismo tiene por base el afán de limitar la ciencia, renunciar al pensamiento lógico y al conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y, sobre todo, de la sociedad. La refutación más resuelta del agnosticismo va implícita en la práctica, en el experimento científico y la producción material. Si los individuos, al conocer unos u otros fenómenos, los reproducen premeditadamente, no queda lugar para la “cosa en sí incognoscible”. Ahora bien, el conocimiento es un proceso complejo, en cuyo curso es legítima la duda. La absolutización de este elemento es la causa del agnosticismo de algunos científicos contemporáneos.

Diccionario de filosofía · 1984:10

GNOSIS, CONOCIMIENTO.

LA MISMA LINEA UNE TODAS LAS RELIGIONES, UN MISMO CAMINO, UNA MISMA CIENCIA, EL CONOCIMIENTO, EL GNOSIS

• LOS VEHICULOS DEL CONOCIMIENTO, SON MUCHOS, DIFERENTES, DISTINTOS, VARIADOS, Y POR DIFERENTES CAMINOS. 
• NOS LLEVAN AUN MISMO ORIGEN,  AL MISMO MISTERIO.
• Lo oculto sobre el  ORIGEN DEL UNIVERSO.
• El cristianismo rechaza enseñar el secreto.

 Pero todo eso es sobre el misterio de la creacion segun la teoria creacionista del universo. La esencia de esta corriente, de la CREACION - LA BIBLIA ESCONDE LA MUCHAS RESPUESTAS, MUCHOS MISTERIOS, HAY UN HERMETISMO, Y ESA VERDAD, seguida por muchos interpretes, y muchas sectas, grupos, religiones, pensadores e interpretes. Para sus seguidores es que hay que revelarla.

Incluso se dice que no hay una sola biblia, que hay otra biblia. etc.
A todo lo cual, no quiere decir, que yo tenga que dedicarme, que entregarme, o dedicar toda mi existencia.
Eh ahi donde todos estamos tenemos que decidir que camino escoger, seguir una vida religiosa o o escoger el camino libre de toda influencia religiosa. O libre pensador.

¿COMO SER UNO MISMO?

• 
• SELECCIONA HACER COSAS BUENAS, BIEN HECHAS Y EFICAZMENTE REALIZADAS DESDE LA MAS MINIMA COSA HASTA LA MAS GRAN COSA QUE QUIERAS HACER.
• ES SINTONIZAR BIEN UNA EMISORA DE RADIO, ASI ES COMO NOSOTROS NOS SINTONIZAMOS A NOSOTROS MISMOS. ES INICIAR ALGO, SEGUIR EN ESA FRECUENCIA CLARA Y NITIDA, Y PERMANECER ASI SIEMPRE TODO EL TIEMPO.
• DE DONDE VIENES HACIA DONDE VAS

• ESAS COSAS SON LAS QUE TE LLEVAN A SER LO QUE ERES INTERIORMENTE O MANIFIESTAS HACIA AFUERA,

LA CAJA DE PANDORA

EL KYBALION

Kybalión

Versión francesa del Kybalión.

El Kybalión es un documento del siglo XIX que resume las enseñanzas del hermetismo, también conocidos como los siete principios del hermetismo. Su autoría se atribuye a un grupo anónimo de personas autodenominados Los Tres Iniciados, aunque las bases del hermetismo se atribuyen a un alquimista místico y deidad de algunas logias ocultistas llamado Hermes Trismegisto, cuya existencia se estima en Egipto antes de la época de los faraones y, según la leyenda, fue guía de Abraham.

MENTALISMO

Significados de Simbolos Illuminatis

HAY QUE ALEJARSE DE TODAS LAS PERSONAS QUE UTILIZAN SIMBOLOS, PERO HAY QUE SABER UN POCO LO QUE QUIEREN DECIR Y PENSAR LAS PERSONAS QUE LOS UTILIZAN, Y PARA QUÉ.

https://www.youtube.com/watch?v=CZrZX6-g_yM
 https://www.youtube.com/watch?v=ffzlk4in0hs

¿ES POSIBLE UNA MENTE LIBRE DE INFLUENCIAS?

¿Es posible originar de inmediato un estado de la mente libre de influencias, el cual no puede ser afectado por su propia experiencia ni por la experiencia de otros, ese estado de la mente incorruptible, sola?.  Nadie por SER MAYOR DE EDAD, por su mayoria de edad, por muy mayor, anciano, o persona muy bien preparada, formada o experimentada, PERSONA JOVEN MUY INTELIGENTE, LISTA, SUPER AVISPADA, podra influir en las decisiones que uno debe tomar con absoluta libertad. Ni siquiera condicionado por nuestra propia experiencia, positiva o negativa; No hay decisiones predefinidas, o preconcebidas, es lo contrario a las ideas ficticias de las religiones, dogmas, TEORIAS,  cultos, ideologias, etc.  NINGUNA RELIGION ABRAZO NI ME ABRAZA, NI NINGUN RELIGIOSO TIENE POR QUE INFLUENCIAR MI ENTORNO, MI VIDA PRIVADA, NI PUBLICA,  NI LA VIDA DE NADIE. Ese espacio en inviolable.

El Secreto -Ley de Atraccion 2

El Secreto -Ley de Atraccion (mundodesconocido.com) 1/2

El Proyecto Conciencia Global

El Campo Místico Mórfico

DOCE PRUEBAS DE LA INEXISTENCIA DE DIOS y otros ensayos ateos

SEBASTIAN FAURE

DOCE PRUEBAS

DE LA

INEXISTENCIA

DE

DIOS

y otros ensayos ateos

Primera edición: diciembre de 1980

INTRODUCCIÓN

Dentro de los teóricos del anarquismo, Sebastián Faure (1852-1942) destaca más como difusor de las ideas anarquistas que como un pensador original. Se pueden recordar como obras famosas suyas La Doleur universelle, Philosophie libertarire (“El dolor universal”, “Filosofía libertaria”), de 1895; Mon communisme (“Mi comunismo”), de 1922, y La Syntesèse anarchiste (“La síntesis anarquista”), de 1928.

Presentemos ahora, sin embargo, algunos textos de Faure en los que, defendiendo la postura atea, entra en polémica con el pensamiento creyente o teísta. Las Doce pruebas de la inexistencia de Dios han quedado completadas por algunos artículos de su famosa Enciclopedia anarquista, comenzada en 1926, que pueden situar su ateismo dentro de una critica más amplia a la sociedad capitalista, a la religión y a toda autoridad.

La originalidad y el acierto de Faure en el planteamiento de las Doce pruebas es que no identifica el ateismo con la postura científica, reconociendo desde el principio la limitación de las ciencias para resolver, al menos de momento, los grandes enigmas que han provocado la postura religiosa. Tampoco es al Dios puramente filosófico (una especie de Motor inmóvil de Aristóteles, o de la trascendencia de Jaspers) al que se dispone a combatir Faure, sino al Dios vivo de las religiones, al Dios al que adoran y rezan los creyentes.

También es original, dentro de la literatura atea del XIX y XX, que se ataque no solo al origen y función social de la religión (como hace el marxismo, el anarquismo en general y, hasta cierto punto, también la corriente freudiana), sino la misma base racional, sobre la que intentan apoyar sus creencias las religiones.

Comentemos ahora brevemente los diversos argumentos que nos ofrece Faure para negar la existencia de Dios.

Tal vez puedan parecer débiles las razones contra el Dios creador: el mismo termino es incomprensible, que nadie (ningún hombre) es capaz de crear algo, que de la nada no puede salir nada... Pero hay que convenir en que la misma tradición del lenguaje nos ha acostumbrado a atribuir una realidad a unos términos, meramente por su uso repetido durante siglos. Así ocurría en la Edad Media con las brujas y los demonios, y así ocurre en la actualidad con los extraterrestres y sus excursiones por nuestro planeta. Lo mismo pasa, según Faure, con el termino “crear”; a la fuerza de tanto repetirlo, hemos llegado a considerar que tiene algún cometido. Es curioso observar que los filósofos griegos, incluso los que admitían una cierta divinidad, como Platón, Aristóteles o Plotino, consideraron siempre como absurda la posibilidad misma de creación.

Faure pretende sacudir esa creencia en la creación sin invocarlas leyes físicas (como la conservación de la energía), pues su propósito declarado es el de no extrapolar la ciencia. Tal vez si hubiera vivido hasta 1948 (cuando los astrónomos Bondi, Gold, y Hoyle lanzan la teoría de “la creación continua”), hubiera podido formular su primer argumento de otro modo: Se puede incluso admitir la creación sin ningún Dios que cree. El poder creador es una facultad de la materia misma.

En cuanto al segundo argumento (la materia sólo puede salir de la materia. Dios tendría que ser espíritu y materia, pero nunca espíritu puro) tiene tanto peso que más de una religión (como el hinduismo) y más de un pensador eminentemente religioso (como Giordano Bruno, Böhme, Spinoza, Schelling, la ultima etapa de Max Séller) han concluido que Dios no era otra cosa que el espíritu y la materia del universo.

Y el tercer argumento (que lo perfecto sólo puede producir lo perfecto) ha motivado el que un filosofo como Leibnz considerara que no había razón suficiente para la existencia de este mundo, a no ser que fuera el mejor de todos los mundos posibles –una expresión esotérica para hablar de un mundo perfecto. Con lo que, según Faure, la ironía de Voltaire en su Candido ridiculizaría no solo a los partidarios de Leibniz, sino a todos los creyentes que fueran consecuentes con sus principios.

El argumento cuarto de la inactividad de Dios antes de la creación apunta más contra la representación judaica y musulmana de la divinidad que contra la cristiana. No hay que olvidar que el cristianismo coloca en la trinidad una enigmática permanente relación y actividad entre las personas. Sin embargo, este argumento tiene una segunda parte (imposibilidad del concepto religioso de Dios a partir de la necesidad) que se encuentra en la base de la negación de la divinidad de las religiones por parte de Spinoza y de Hegel.

La refutación de la existencia de Dios (quinto argumento) que más quebraderos de cabeza ha causado a los pensadores creyentes ha sido la paradoja de ser inmutable que crea, que causa, que interviene, que actúa, que se mueve. No en vano el motor inmóvil de Aristóteles ni conoce el mundo, ni lo ha hecho surgir, ni interviene para nada en él, no es su causa eficiente, sino tan sólo su causa final. Faure no se detiene a examinar las sutiles distinciones de los escolásticos para explicar (?) la inexplicable contradicción de lo inmóvil en movimiento. Con toda certeza la consideraría como otros tantos juegos de palabras.

También la manifiesta ausencia de motivo en la producción del mundo actual ha preocupado a los filósofos creyentes, ya que, con la creación, Dios no se hacia ni más perfecto ni más bueno ni más feliz, ni tampoco ampliaba su gloria. Aunque una vez más, mediante distinciones y subdistinciones (curiosas e inverosímiles clases de gloria y jerarquías complejas de fines externos e internos), se repetían los mismos juegos de palabras escolásticos, forma intelectual de escamotear un problema.

A estos seis argumentos Faure añade una rápida critica a la utilización religiosa del principio de causalidad. Desde luego podría haber aprovechado el desmantelamiento que llevaron acabo los filósofos empiristas, sobre todo Hume, del concepto metafísico de causa, la defensa kantiana de la exclusiva aplicación empírica de la categoría de causa, o los limites filosóficos y lingüísticos del lenguaje subrayados por el neopositivismo moderno. “Aun suponiendo que el principio causal sea un enunciado empírico... –dice Hospers en su Introducción al análisis filosofico–, la experiencia no dice nada acerca de la causalidad en un ámbito no empírico.”

Dentro de los argumentos contra el Dios providente (VII al X), el tema del mal sigue siendo el arma más fuerte del pensamiento ateo. Como dice Edward H. Madden en su libro Evil and the concept of God (“El mal y el concepto de Dios”), son vanos todos los intentos de los pensadores católicos para proporcionar explicaciones plausibles al problema del mal. La única respuesta aparentemente coherente es la de refugiarse en el misterio. Pero, ¿con qué derecho se le atribuye el atributo de bueno a un ser cuya conducta, juzgándola con las categorías humanas que son las únicas que posee el hombre, no alcanza ni de lejos los requisitos mínimos de la bondad?. Más aun, ¿acaso pueden determinar hipotéticamente los creyentes qué condiciones tendrían que darse para que se le pudiera denominar a Dios “malo”? Pero, para que un enunciado tenga sentido, “ha de tener una forma tal que sea lógicamente posible tanto verificarlo como falsearlo” (Karl R. Popper: La lógica de la investigación científica). No tiene sentido afirmar que Dios es Bueno, a no ser que se sepa describir lo que tendría que pasar en el mundo para que pudiéramos afirmar que Dios es malo.

También tienen su fuerza los últimos argumentos de Faure (XI y XII), que ponen en cuestión la pretendida justicia divina. Es cierto que más de un creyente ha solucionado (?) radicalmente el problema silenciándolo o arrancándolo de los textos sagrados de su religión las referencias a un Dios caprichoso, sanguinario o vengativo, a castigos indiscriminados propios de un sádico, o a un infierno eterno. Sin embargo, Faure no discute el Dios de las religiones tal como ha quedado endulzado y maquillado en la actualidad, sino, por poner algún caso, el Yahvé que ordena: “Cíñase cada uno su espada sobre su muslo, pasad y repasad el campamento de una a la otra parte y mate cada uno a su hermano, a su amigo, a su deudo” (Éxodo 32,27), o el Dios de los Evangelios que dice: “Alejaos de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el demonio y sus ángeles” (Mt. 25,41).

Cada vez se conoce mejor ese estadio primitivo de la humanidad en el que su conciencia apenas despertaba del letargo animal. ¿Y puede considerarse justo un Dios que sigue castigando con terremotos, inundaciones o sequías a los hombres de hoy por la desobediencia de algo apenas distinguible de un australopiteco? ¿Levantaríamos una estatua a la justicia del hombre que actuara de ese mismo modo? ¿O consideraríamos un deber de la humanidad cazarlo a tiros como a una alimaña vengativa?

Aquí terminan los argumentos de Faure. Los artículos que siguen amplían los temas ya expuestos (como el dedicado a la creación), o enmarcan el ateismo de Faure en su cosmovisión anarquista.

Después de la lectura de esta obra, tal vez alguno llegue a la misma conclusión que saca Hume de sus Diálogos sobre la religión natural: “Seria pues juicioso, por nuestra parte, limitar nuestras investigaciones a este mundo sin mirar más allá. Jamás podrá obtenerse ninguna satisfacción por estas especulaciones que tan ampliamente sobrepasan los estrechos limites del entendimiento humano.”

Sin embargo, Faure no se contenta con una mera tranquilidad agnóstica. Su conclusión atea esta condensada en el desafío que lanza a todos los que afirman la existencia de Dios escudándose en el misterio:

“Cesad de afirmar vosotros y yo cesaré de negar.”

Gabriel GUIJARRO

(Nota: La obra Doce pruebas de la inexistencia de Dios es tan sólo un compendio de las doce conferencias que dio Faure en Paris desde noviembre del año 1920 a febrero de 1921.

Los artículos que completan este libro han sido tomados del primer tomo de la traducción al castellano de su Diccionario que ha publicado la editorial Tierra y Libertad, de México.)

DOCE PRUEBAS

DE LA INEXISTENCIA DE DIOS

Hay dos medios de estudiar y procurar resolver el problema de la inexistencia de Dios.

El primero consiste en eliminar la hipótesis Dios, del campo de las conjeturas plausibles o necesarias, por una explicación clara y precisa de un sistema positivo del Universo, de su origen, de sus desenvolvimientos sucesivos, de sus fines.

Esta exposición inutilizaría la idea de Dios y destruiría inmediatamente la base metafísica de los teólogos y filósofos espiritualistas.

En el estado actual de los conocimientos humanos, en todo lo que ha sido demostrado o pueda demostraste verificable, reconocemos que un conocimiento preciso del Cosmos no existe. Existen, es cierto, varias hipótesis ingeniosas que no chocan con la razón: sistemas más o menos aceptables, que se apoyan en una serie de experiencias basadas en la multiplicidad de observaciones, sobre las que se han modelado un carácter de probabilidad impresionante. También puede sostenerse que esos sistemas, esas suposiciones, soportan ventajosamente la confrontación con las afirmaciones teístas; mas, a decir verdad, consideramos que no existen en este punto sino tesis que no poseen el valor de la certeza científica, quedando cada uno en libertad de conceder su preferencia a tal o cual sistema que le sea expuesto, pudiendo decir que la solución del problema así planteado aparece, actualmente al menos, bastante relevada.

Los adeptos de todas las religiones aprovechan las ventajas que les concede un estudio tan arduo y complejo, no para resolverlo en afirmaciones concretas o en razonamientos acabados, sino para perpetuar la duda en el espíritu de sus correligionarios, lo que resulta para ellos el punto capital.

En esta lucha esforzada entre el materialismo y el teísmo, cada doctrina se defiende con tesón, pero los creyentes, a pesar de haber sido puestos en actitud de vencidos, tienen la impudicia de declararse, ante la multitud ignara, dignos cantores de la victoria, y buena prueba de ello es la manera de expresarse de los periódicos de su devoción, con cuya comedia pretenden mantener bajo el cayado del pastor a la inmensa mayoría del rebaño. Esto es, en síntesis, lo que desean estos falsos redentores.

El problema planteado en términos precisos

Sin embargo, hay una segunda manera de intentar la resolución del problema, y consiste en examinar la existencia de Dios que las religiones proponen a nuestra adoración.

Podrá encontrarse un hombre sensato y reflexivo que admita la existencia de Dios como si no estuviera rodeada de ningún misterio, como si nada con ella relacionado se ignorara, como si hubiera podido descifrarse todo el pensamiento divino en sus propias confidencias.

Esto ha hecho; aquello ha dejado de hacer; esto ha dicho; lo otro ha dejado de decir; se ha movido; ha hablado con tal fin, por tal razón; quiere tal cosa; prohíbe tal otra; compensara una acción mientras castigara otra diferente. ÉL ha hecho lo presente y quiere que se haga lo futuro, porque es infinitamente justo, sabio, bueno, etc.

¡Ah que dicha! He aquí un Dios que se hace conocer. Baja del imperio de lo inaccesible, disipa las nubes que le rodean, desciende de las alturas, habla con los mortales confiándoles su pensamiento, les revela su voluntad y encarga a un grupo de privilegiados la misión de extender su “doctrina”, de propagar su ley, revertiéndoles de plenos poderes tanto en la tierra como en el cielo.

Este Dios, sin embargo, no es el Dios-fuerza, Inteligencia, Voluntad, Energía, que, como tal, podría, según las circunstancias e indiferentemente, ser bueno o malo, útil o inútil, justo o injusto, misericordioso o cruel; este Dios, dotado de todas las perfecciones, no puede ser compartible más que con un estado de cosas del cual fuera él creador, y por el que se afirmaría su Poder, su Justicia, su Bondad y su Misericordia infinitas.

Este Dios es el que nos enseñan en el catecismo cuando somos niños; es el Dios viviente y personal en cuyo honor se elevan los templos, hacia el que se ascienden las plegarias, por el que se realizan los sacrificios y al que pretenden representar en la tierra todos los clérigos de las castas sacerdotales.

No es ese algo desconocido; esa fuerza enigmática; ese poder impenetrable; esa inteligencia incomprensible; esa energía incognoscible; ese principio misericordioso; hipótesis, en fin, que, en medio de la impotencia humana de hoy para explicar el cómo y el porqué de las cosas, el espíritu acepta complaciente. No es tampoco el Dios especulativo de los metafísicos; es el Dios que sus representantes nos han descrito y detallado tan amplia y luminosamente. Es el Dios de las religiones, el de la historia religiosa de cada pueblo, el que yo niego y voy a discutir; el que conviene a estudiar si queremos obtener de esta exposición filosófica un provecho positivo, un resultado practico.

¿Quién es Dios?

Puesto que sus representantes en la tierra han tenido la amabilidad de describírnoslo con todo lijo de detalles, aprovechemos estos, examinemos de cerca y detenidamente, pues para discutirlo bien es preciso conocerlo bien.

A fin de reconocer su valor, examinemos las tres proposiciones que lo componen.

Ese Dios, con un gesto potente y fecundo ha hecho todas las cosas de la nada; el ser del no ser, y por su sola voluntad ha sustituido con el movimiento, la inercia, con la vida universal, la muerte universal: es el Creador, que lejos de volver a su inactividad secular y continuar indiferente a la cosa creada, se preocupa de su obra, se interesa, interviene, cuando lo cree necesario, la administra, la dirige, la gobierna. Es la Providencia que, convertida en Tribunal Supremo, hace comparecer ante él a cada uno después de la muerte; le juzga según los actos de su vida, pesa en la balanza sus buenas y sus malas obras, y pronuncia en último extremo, sin recurso posible, la sentencia que hará del juzgado, por todos los siglos de los siglos, el más dichoso o el más desgraciado de los seres. Es la Justicia Suprema.

Luego Dios, que posee todos los atributos, no excepcional sino infinitamente, no admite grados de comparación: es la Justicia, la Bondad, la Misericordia, la Potencia, la Sabiduría infinitas.

Contra la existencia de este Dios, yo presento doce pruebas, aunque con una sola bastaría para negarla.

División de la cuestión

He aquí el orden en que presentare mis argumentos, que formaran tres grupos: el primero tratara particularmente del Dios creador, y se compondrá de seis argumentos; el segundo se ocupara especialmente del Dios gobernador o Providencia, formado por cuatro argumentos; y, en fin, el tercero y último presentara al Dios Justiciero o Magistrado en dos argumentos. En total formaran las doce pruebas de la inexistencia de Dios.

Contra El Dios Creador

I. La acción de crear es inadmisible

¿Qué es crear? ¿Es valerse de materiales diferentes y utilizando ciertos principios experimentales, aplicando ciertas reglas conocidas, aproximar, agrupar, asociar, ajustar esos materiales, a fin de hacer cualquier cosa?

¡No! Eso no es crear. Ejemplos: ¿Puede decirse de una casa que ha sido creada? ¡No! Ha sido construida. ¿Puede decirse de un mueble que ha sido creado? ¡No! Ha sido fabricado. ¿Puede decirse de un libro que ha sido creado? ¡No! Ha sido compuesto y luego impreso.

Así, tomar materiales existentes y hacer con ellos cosa alguna no es crear... ¿Qué es, pues, crear?

Crear... la verdad que me encuentro indeciso para poder explicar lo inexplicable, definir lo indefinible. Procuraré, sin embargo, hacerme comprender. Crear es obtener algo de la nada; es formar lo existente de lo inexistente. Por tanto, yo imagino que no encontrará ni una sola persona dotada de mediana razón que conciba cómo con nada puede hacerse alguna cosa.

Supongamos un matemático. Buscad al calculador de más mérito: ponedle delante una pizarra; solicitad de él que trace ceros y más ceros, y una vez la operación terminada, ya puede multiplicar cuanto quiera, dividir hasta que se canse, realizar toda clase de operaciones matemáticas, y no llegará jamás a extraer de esa acumulación de ceros una sola unidad. Con nada, nada puede hacerse; de nada, no puede obtenerse nada, y el famoso aforismo de Lucrecio “ex nihilo nihil”, resulta de una certeza y una evidencia manifiestas. El gesto creador es un gesto imposible de admitir, es un absurdo. Crear es, pues, una expresión místico-religiosa y que puede ser de algún valor a los ojos de las personas a quienes place creer lo que no comprenden y a quienes la fe se impone tanto más cuanto menos la comprenden. Es, en cambio, un contrasentido para todo individuo culto y sensato, para quien las palabras no tienen más valor que el que adquieren al contacto con la realidad o una posibilidad.

En consecuencia, la hipótesis de un Ser verdaderamente creador es una hipótesis que la razón rechaza. El Ser creador no existe, no puede existir.

II. El Espíritu puro no pudo determinar el Universo

A los creyentes que, a despecho de toda razón, se obstinan en admitir la posibilidad de la creación, les diré que, en último caso, es imposible poder atribuir esta creación a su Dios. Su Dios es el Espíritu puro. Por lo tanto, es imposible sostener que el espíritu puro, lo inmaterial, haya determinado el Universo: lo material. He aquí por qué:

El espíritu puro no está separado del universo por diferencia de grado, de cantidad, sino por una diferencia de naturaleza, de calidad. De suerte que el espíritu puro no es, no puede ser, una amplificación del Universo; ni tampoco el Universo es, ni puede ser, una reducción del espíritu puro. La diferencia aquí no es solamente una distinción, es una oposición: oposición de naturaleza; esencial, fundamental, irreductible, absoluta. Entre el Espíritu puro y el Universo, no solamente existe un foso mas o menos ancho, mas o menos profundo, y que, en rigor, pudiera llenarse o franquearse, no; existe un verdadero abismo, de una profundidad y extensión tan inmensas que por grande que sea el esfuerzo que se realice, nadie ni nada puede allanar. Ateniéndome a mi razonamiento desafío al filosofo más sutil, como al matemático más consumado, a que establezca una relación (cualquiera que ella sea y mucho mejor la directa de causa a efecto), entre el puro espíritu y el Universo.

El espíritu puro no admite ninguna alianza material; no tiene ni forma, ni cuerpo, ni línea, ni materia, ni proporción, ni profundidad, ni extensión, ni volumen, ni color, ni sonido, ni densidad, todas cualidades inherentes al Universo y que no han podido ser determinadas por la abstracción metafísica.

Llegado a este pinto de mi demostración, establezco sólidamente, en los dos argumentos precedentes, la conclusión siguiente: Hemos visto que la hipótesis de un poder verdaderamente creador es inadmisible; que aun persistiendo en esa creencia, no puede admitirse que el Universo, esencialmente material, haya sido creado por el Espíritu puro, esencialmente inmaterial.

Pero si, como creyentes, os obstináis afirmando que ha sido vuestro Dios quien ha creado el Universo, la pregunta se impone; en la hipótesis Dios, ¿dónde se halaba la materia en su origen, en su principio?

Y bien: de dos cosas una: o bien la materia estaba fuera de Dios, o bien era Dios mismo (no creo podáis otorgarle un tercer lugar). Así, pues, en el primer caso, si estaba fuera de Dios, no tuvo éste necesidad de crearla, puesto que ya existía, y si coexistía con Dios, no cabe la menor duda que estaban en concomitancia, de lo que se desprende vuestro Dios no es creador.

En el segundo caso, es decir, si no estaba fuera de Dios, es que estaba en Dios mismo, y en este caso, saco la conclusión siguiente:

1.° Que Dios no es el espíritu puro, puesto que llevaba en sí una partícula de materia; ¡Y qué partícula! ¡La totalidad de los mundos materiales!

2.° Que Dios, llevando materia en sí mismo, no ha tenido necesidad de crearla, dado que ya existía y que existiendo no hizo mas que hacerla salir, y en este caso la creación cesa de ser un acto de verdadera creación y se reduce a un acto de exteriorización.

La creación no existe en ninguno de los dos casos.

III. Lo perfecto no produce lo imperfecto

Estoy segurísimo que si hago a un creyente esta pregunta: ¿Lo imperfecto puede producir lo perfecto? Me respondería sin la menor vacilación negativamente.

Lo perfecto es lo absoluto; lo imperfecto, lo relativo; enfrente de lo perfecto, que significa todo, lo relativo, lo contingente, no significa nada, no tiene valor, se eclipsa, y, por lo tanto, no hay nadie capaz de establecer relación alguna entre ambos; a <> sostenemos la imposibilidad de evidenciar, en este caso, la rigurosa concomitancia que debe existir entre la causa y el efecto.

Es, por lo tanto, imposible que lo perfecto haya podido determinar lo imperfecto. Por el contrario, existe una relación directa, fatal y hasta matemática entre una obra y su autor. Por la producción se conoce el valor intelectual, la capacidad, la habilidad del sabio, del pensador, del obrero, del artista, como por la calidad del fruto se distingue el árbol a que pertenece.

La Naturaleza es bella; el Universo es grandioso y yo admiro apasionadamente, tanto como el que más, los esplendores y las magnificencias de las que nos ofrece un ininterrumpido espectáculo. Sin embargo, por muy entusiasta que yo sea de las bellezas naturales, y por grande que sea el homenaje que les rinda, no me atreveré a sostener que el Universo sea una obra sin defectos, irreprochable, perfecta. Y no creo que haya nadie capaz de sostener tal opinión. Luego, no siendo la obra irreprochable, el autor, el Dios de los creyentes, tampoco es perfecto. En conclusión: O Dios no existe o no puede ser el Creador, tal es mi convicción. O bien: siendo el Universo una obra imperfecta, Dios no puede ser sino imperfecto. Silogismo o dilema, la conclusión del razonamiento es la misma.

Lo perfecto no puede determinar lo imperfecto.

IV. El Ser eterno, activo y necesario, no pudo estar inactivo o ser innecesario

Si Dios existe, es eterno, activo y necesario. ¿Eterno? Lo es por definición. Es su razón de ser. No puede concebirse comenzando o acabando; no puede haber aparición ni desaparición. Es de siempre.

¿Activo? Lo es y no puede dejar de serlo, puesto que su actividad se ha afirmado, dicen los creyentes, por la acción más colosal y más majestuosa que imaginarse pueda: la Creación de los Mundos.

¿Necesario? Lo es y no puede dejar de serlo pues sin su voluntad nada existiría, puesto que es el autor de todas las cosas, el punto inicial de donde todo salió, la fuente única y primera de donde todo emana, puesto que, suficiente en sí mismo, ha dependido de su sola voluntad que todo sea o que no sea nada. Por lo tanto es: eterno, activo, necesario.

Pretendo y voy a demostrarlo, que si es eterno, activo, necesario, también debió ser eternamente activo y eternamente necesario; en consecuencia, no pudo estar nunca inactivo o ser innecesario y, por lo tanto, no ha creado nunca.

Decir que Dios no es eternamente activo es admitir que no siempre lo fue, que ha llegado a serlo, que ha comenzado a ser activo, que antes de serlo no lo era, y puesto que por la creación es como se ha manifestado su actividad, es afirmar a un mismo tiempo que, durante los millares y millares de siglos que precedieron a la acción creadora, Dios estaba inactivo.

Decir que Dios no es eternamente necesario, es admitir que no siempre lo ha sido, que ha llegado a serlo, que ha comenzado a serlo y que antes de serlo no lo era, puesto que es la creación la que proclama y atestigua la necesidad de Dios; es afirmar a un mismo tiempo que, durante los millares y millares de siglos que seguramente precedieron a la acción creadora, Dios era innecesario. ¡Dios abandonado y perezoso! ¡Dios inútil y superfluo! ¡Que postura para el Ser eternamente activo y esencialmente necesario!

Hay, pues, que confesar que Dios es en todo tiempo activo y necesario. Pero entonces no puede haber creado, desde el momento en que la idea de creación implica de manera absoluta la idea de principio, de origen. Una cosa que empieza, no ha existido siempre. Existió necesariamente un tiempo en que antes de ser no era y corto o largo, este tiempo fue el que precedió a la cosa creada, es imposible suprimirlo, pues de todos modos existe.

Así resulta que: o Dios no fue eternamente necesario, y solo llego a serlo por la creación. Y si es así, resulta que le faltaba a ese Dios antes de la creación estos dos atributos: La actividad y la necesidad. Era un Dios incompleto, era solo un pedazo de Dios y tuvo la necesidad de crear para llegar a ser activo y necesario, y completarse.

O bien Dios es eternamente activo y necesario y, en este caso, ha creado eternamente. La creación es eterna, el Universo no ha comenzado jamás, existió en todo tiempo, es eterno como Dios, es Dios mismo con el cual se confunde.

Siendo así, el universo no ha tenido principio alguno, no ha sido creado.

Así, pues, en el primer caso, Dios, antes de la creación, no era ni activo, ni necesario, estaba incompleto, es decir, era imperfecto, y, por lo tanto, no existía, o bien, en el segundo caso siendo Dios eternamente activo y eternamente necesario, no puedo llegar a serlo y no pudo haber creado. Imposible salir de aquí.

V. El Ser inmutable no pudo haber creado

Si Dios existe, es inmutable. No cambia, no puede cambiar. Mientras que en la Naturaleza todo se modifica, se metamorfosea, se transforma, pues nada es definitivo, ni llega a serlo, Dios, punto fijo, inmóvil en el espacio, no sujeto a modificación alguna, no se transforma, ni puede llegar a transformarse.

Es hoy lo que fue ayer, será mañana lo que es hoy. Que se busque a Dios en la lejanía de los siglos pasados como en la de los tiempos futuros, es y será constante idéntico en sí.

Dios es inmutable. Sin embargo, sostengo que si Dios ha creado, no es inmutable, pues ha cambiado dos veces. Determinarse a querer, es cambiar. Es evidente que existe un cambio entre el ser que quiere una cosa y el que queriéndola la pone en ejecución. Si yo deseo y quiero hoy lo que no deseaba ni quería hace cuarenta y ocho horas, es que se ha producido en mi, o a mi alrededor, una serie de circunstancias que me han inducido a querer. Este nuevo deseo de querer constituye una modificación que no se puede poner en duda, que es indiscutible.

Paralelamente: accionar o determinarse a accionar, es modificarse. Es también cierto que esta doble modificación, querer obrar, es mucho más considerable y más valiente, pues se trata de una resolución grave y de una acción importante.

Dios ha creado, decís vosotros. Sea. Entonces ha cambiado dos veces: la primera vez, cuando tomó la determinación de crear; la segunda vez, al llevar a la practica esta determinación y ejecutarla.

Si ha cambiado dos veces, no es inmutable. Y si no es inmutable, no es Dios, no existe.

El Ser inmutable no puedo haber creado.

VI. Dios no pudo haber creado sin motivo

De cualquier forma que se pretenda examinarla, la Creación es inexplicable, enigmática, falta de sentido. Salta a la vista que, si Dios ha creado, es imposible admitir que realizara este acto tan grandioso, en el que las consecuencias debían ser fatalmente proporcionadas al acto mismo, y por consiguiente, incalculables, sin que lo hiciera determinado por una razón de primer orden.

Ahora bien: ¿Cuál pudo ser esta razón? ¿Por qué motivo tomó Dios la resolución de crear? ¿Qué móvil le impulso a ello? ¿Qué deseo germinó en él? ¿Qué designio se forjó? ¿Qué idea persiguió? ¿Qué fin se había propuesto?

Bien mirado, este Dios no puede experimentar ningún deseo, puesto que su felicidad es infinita, ni perseguir ningún fin, cuando nada falta a su perfección; no puede formar ningún designio, puesto que nada puede extender su poder; no puede determinarse a querer nada no teniendo necesidad alguna.

¡Ea! Filósofos profundos, pensadores sutiles, teólogos prestigiosos, responded para qué Dios ha creado y puesto al hombre en el mundo y decid por qué Dios lo ha creado y lo ha lanzado al mundo. Estoy bien tranquilo: vosotros no podéis responder, a menos que digáis: “los misterios de dios son impenetrables”, y aceptéis esta respuesta como suficiente. Y haréis bien absteniéndoos de toda otra respuesta, porque ella, os lo prevengo caritativamente, entrañaría la ruina de vuestro sistema y el derrumbamiento de vuestro Dios. La conclusión se impone lógica, imperdonable: Dios, si ha creado, ha creado sin motivo, sin saber por qué, sin ideal.

¿Sabéis a dónde nos conducen las consecuencias de tal conclusión?

Vais a verlo: Lo que diferencia los actos que realiza un hombre dotado de razón, de los de otro atacado de demencia; lo que hace que uno sea responsable y otro irresponsable, es que un hombre de razón sabe siempre o puede llegar a saber, cuando realiza algo, cuales han sido los móviles que le han impulsado, cuales los motivos que le han inducido a practicar lo que pensaba.

Mucho más cuando se trata de una acción importante y cuyas consecuencias entrañan gravemente su responsabilidad, es preciso que el hombre entre en posesión de su razón, se repliegue sobre sí mismo, se libre a un examen de conciencia, serio, persistente e imparcial, que por sus recuerdos reconstruya el cuadro obligado de los acontecimientos que ha convivido, en una palabra, que procure revivir las horas pasadas, para que pueda discernir con claridad cuáles fueron las causas y el mecanismo de los movimientos que le determinaron a obrar.

Con frecuencia no puede vanagloriarse de las causas que le han impulsado y a menudo le hacen enrojecer de vergüenza: mas cualesquiera que sean estos motivos nobles o viles, interesados o generosos, llega a descubrirlos en un determinado momento.

Un loco, al contrario, procede sin saber por qué, y una vez el acto realizado, por grandes que sean las consecuencias que de él puedan derivarse, interrogadle, encerradle si queréis, en un circulo estrecho de preguntas, y no obtendréis de este pobre demente más que vaguedades e incoherencias. Por tanto lo que diferencia los actos de un hombre sensato de los de un insensato, es que los actos del primero se explican, tienen una razón de ser, se distingue la causa y el efecto, el origen y el fin, mientras que los actos de un hombre privado de razón no se explican, y él mismo es incapaz de discernir el porqué los ha cometido y el fin que persiguió al realizarlos.

Ahora bien: si Dios ha creado sin motivo, sin causa, ha procedido como un loco, y en este caso la creación parece como un acto de demencia.

Para terminar con el Dios de la Creación, me parece indispensable examinar dos objeciones. Pensaréis bien que aquí las objeciones abundan: por eso, cuando hablo de dos objeciones, me refiero a dos que son capitales, clásicas. Estas objeciones tienen tanto más importancia cuanto que se puede, con habilidad en la discusión, englobar todas las otras en estas dos.

¿Imposibilidad de conocer a Dios?

Se me dice: “No tiene usted derecho para hablar de Dios en la forma en que lo hace. No nos presenta sino a un Dios caricaturizado, sistemáticamente reducido a las proporciones de pequeñez que osa acordarle su entendimiento. Ese Dios no es el nuestro. El nuestro no puede usted concebirlo, puesto que es superior a usted, puesto que lo desconoce. Sepa que lo que es fabuloso para el hombre mas fuerte y más inteligente en todas las ramas del saber, es para Dios un simple juego de niños. No olvide que la humanidad no puede moverse en el mismo plano que la divinidad. No pierda de vista que le es tan imposible comprender al hombre comprender la manera en que Dios precede como a los minerales imaginar como viven los vegetales, como a los vegetales concebir el desarrollo de los minerales y a los animales saber como viven y operan los hombres. Dios ocupa unas alturas a las que usted es incapaz de llegar; habita unas montañas para usted inaccesibles. Sepa que cualquiera que sea el grado de desarrollo de una inteligencia humana, por importantes e intensos que sean los esfuerzos realizados por esta inteligencia, jamás podrá elevarse a la altura de Dios.”

“Advierta, en fin, que jamás el cerebro del hombre, que es limitado, podrá abarcar a Dios, que es ilimitado. Confiese lealmente que no es posible comprender ni explicar a Dios. Pero de no poder comprenderlo ni explicarlo, no saque la consecuencia de que ello le da derecho a negar su existencia.”

Mi contestación a los teístas:

Me dais, señores, consejos de lealtad que estoy dispuesto a aceptar. Me hacéis recordar que soy un simple mortal, lo que legítimamente reconozco, y de lo que procuro no separarme.

Me decís que Dios me supera, que lo desconozco. Sea. Consiento en reconocerlo, afirmo que lo finito no puede concebir ni explicar lo infinito, pues es una verdad tan cierta y tan evidente que no esta en mi mano hacerle oposición alguna. Veis, pues, que hasta aquí estamos de perfecto acuerdo, de lo que espero estaréis bien contentos.

Solamente que me permitiréis os dé iguales consejos de lealtad y de modestia, que antes me ofrecisteis y yo acepte, para preguntaros: ¿No sois vosotros hombres lo mismo que yo? ¿No os supera Dios como a mí me supera? ¿No os es inaccesible como lo es para mí? ¿Tendréis la pretensión de creeros iguales a la Divinidad? ¿Tendréis la manía de pensar y la tontería de creer que de un vuelo podéis llegar a las alturas que Dios ocupa? ¿Seréis presuntuosos al extremo de creer que vuestro pensamiento, que es finito, pueda comprender lo infinito?

No quiero haceros la injuria de creer que sostengáis una extravagancia tan banal.

Así, pues, tened la modestia y la lealtad de confesar que, si a mí me es imposible comprender a Dios, vosotros tropezáis con el mismo obstáculo. Tened, en fin, la probidad de reconocer que, si porque a mi no me es permitido concebir y explicar a Dios, se me niega el derecho a negarlo, a vosotros, como a mi, no os es permitido concebirlo ni explicarlo, tampoco tenéis derecho a afirmarlo.

No creáis que por esto quedamos en igual situación que antes. Puesto que fuisteis los primeros en afirmar la existencia de Dios, tenéis el deber de ser los primeros en cesar en vuestras afirmaciones. ¿Hubiera yo soñado jamás en negar la existencia de Dios, si vosotros no hubierais empezado por afirmarla, y cuando era todavía un niño no se me hubiera impuesto la necesidad de creer en él, si cuando era adolescente no hubiera oído afirmaciones en este sentido, si hombre ya, mis miradas no hubieran constantemente contemplado las iglesias y los templos elevados a ese Dios?

Han sido vuestras afirmaciones las que han provocado mis negaciones.

Cesad de afirmar vosotros y yo cesaré de negar.

No hay efecto sin causa

La segunda objeción parece más invulnerable. Muchos la consideran sin replica. Esta proviene de los filósofos espiritualistas.

Estos señores dicen sentenciosamente: No hay efecto sin causa: el Universo es un efecto, y como no hay efecto sin causa, esta causa es Dios. El argumento está bien presentado y parece bien construido. Lo esencial estriba en saber si todo esto es verdad. Este razonamiento, en buena lógica, se llama silogismo. Un silogismo es un argumento compuesto de tres preposiciones: la mayor, la menor y la consecuencia; comprende dos partes: las premisas, constituidas por las dos primeras proposiciones, y la conclusión representada por la tercera.

Para que un silogismo sea inatacable necesita: 1.°, Que la proposición mayor y la menor sean exactas; 2.°, Que la tercera proposición dimane lógicamente de las dos primeras.

Si el silogismo de los filósofos espiritualistas reúne estas dos condiciones, es irrefutable y no me queda otra solución que aceptarlo; pero si carece de una sola de esas dos condiciones resulta nulo, sin valor y el argumento se hunde por sí solo.

A fin de reconocer su calor, examinemos las tres proposiciones que lo componen.

Primera proposición, mayor: no hay efecto sin causa. El efecto no es más que la continuación, la prolongación, el fin de la causa. Quien dice efecto, dice causa. La idea de causa provoca necesariamente la idea de efecto. Creerlo en otro sentido es creer lo absurdo. Así, pues, en esta primera proposición estamos de acuerdo.

Segunda proposición, menor: El Universo es un efecto. Antes de continuar, solicito algunas explicaciones: ¿Sobre qué se apoya una afirmación tan categórica? ¿Cuál es el fenómeno o el conjunto de fenómenos? ¿Cuál es la constatación o el conjunto de constataciones que permite hacer una declaración tan afirmativa? Y en primer lugar: ¿Es que conocemos lo suficiente el Universo? ¿Es que nuestros conocimientos lo han estudiado, comprendido, escrutado para que nos sea permitido hacer tales afirmaciones? ¿Hemos penetrado en sus entrañas y explorado sus espacios inconmensurables? ¿Acaso hemos descendido a las profundidades del océano? ¿Conocemos todas las cosas que son del dominio del Universo? ¿Es que este nos ha mostrado todos sus secretos y todos sus enigmas? ¿Lo hemos entendido, palpado, sentido, observado todo? ¿Nada tenemos que aprender? ¿Nada nos queda por descubrir? Abreviando: ¿Es que estamos en condiciones de hacer una apreciación formal, definitiva, un juicio indiscutible del Universo?

Ninguno osara, suponemos, responder afirmativamente a todas estas cuestiones, y seria digno de lastima el que tuviera la audacia, mejor dicho, la insensatez de sostener que conoce al Universo.

El Universo, es decir, no solamente este ínfimo planeta que nosotros habitamos, sobre el cual se arrastran nuestras miserables armaduras óseas; no solamente los millares de astros y de planetas que conocemos, que forman parte de nuestro sistema solar o que se descubren e el curso del tiempo, sino también los mundos, ¡esos otros mundos cuya existencia conocemos por conjetura, pero cuya distancia y numero nos son incalculables!

Si yo dijera: “el Universo es una causa”, tengo la certeza de que desencadenaría espontáneamente contra mí las rechiflas y las protestas de todos los creyentes, y sin embargo, mi afirmación no será mas descabellada que la suya. Mi temeridad seria igual a la suya, esto es todo

Si yo estudio y observo el Universo tanto como las circunstancias lo permiten al hombre hacerlo hoy, he de constatar que es un conjunto increíblemente complejo y denso, un entrecruzamiento impenetrable y colosal de causas y efectos que se determinan, se encadenan, se suceden, se repiten y se penetran. Observare enseguida que el todo forma una cadena sin fin en la que los eslabones están indisolublemente ligados y en la que cada uno de estos eslabones es causa y efecto; efecto que sigue. ¿Quién podrá decir: “he aquí el ultimo anillo, el anillo efecto”? ¿O: “hay una causa numero primero, hay un efecto numero ultimo”?

A la segunda proposición: “El Universo es un efecto”, le falta una condición indispensable: la exactitud. En consecuencia, el citado silogismo no vale nada. Yo agrego que aun en el caso de que esta segunda proposición fuera exacta, quedaría por establecer que la conclusión fuese aceptable, que el Universo es el efecto de una causa única, de la causa primera, de una causa sin causa, de una causa eterna.

Espero sin inquietud esta demostración que aunque muchas veces se ha deseado, no ha sido posible, y esto lo decimos sin temeridad alguna, establecer seria, positiva y científicamente.

Por ultimo, admitiendo que el silogismo entero fuera irreprochable, podría fácilmente volverse contra la tesis del Dios Creador y a favor de mi demostración. Ensayemos... ¿No hay efecto sin causa? Sea. ¿El universo es un efecto? De acuerdo. Entonces, ¿este efecto tiene una causa que nosotros llamamos Dios? Sea. No os entusiasméis, deístas; escuchadme, que aun no habéis triunfado. Si es evidente que no hay efecto sin causa, es también rigurosamente cierto que no existe causa sin efecto. No hay, no puede haber, causa sin efecto. Quien dice causa, dice efecto; la idea causa, implica necesariamente y llama inmediatamente la idea de efecto; en otro caso, la causa sin efecto seria una causa de la nada, lo que seria tan absurdo como un efecto de nada. Así, pues, esta bien entendido que no hay causa sin efecto. Vosotros decís que el Universo efecto, tiene por causa a Dios.

En sentido inverso, podemos decir que la causa Dios, tiene por efecto el Universo. De lo que resulta imposible separar el efecto de la causa e imposible resulta también separar la causa del efecto.

Vosotros afirmáis, en fin, que Dios-Causa es eterno. De esto saco la conclusión de que el Universo-Efecto es igualmente eterno, puesto que a una causa eterna indudablemente corresponde un efecto también eterno. Si pudiera ser de otro modo, es decir, si el Universo no hubiera comenzado durante los millares y millares de siglos que quizá han precedido a la creación, Dios habría sido durante todo ese tiempo una causa sin efecto, lo que es imposible; una causa de la nada, lo que es absurdo.

En consecuencia, si Dios es eterno, el Universo también lo es, y si el Universo es terno, no ha comenzado jamás, de lo que resulta que no ha sido creado. ¿Esta esto claro?

Contra El Dios Gobernador o Providencia

VII. El gobernador niega al creador

Son muchísimos, forman legión, los que a pesar de todo se obstinan en creer. Concibo que, en rigor, pudiera creerse en la existencia de un creador perfecto, o que se creyera en un gobernador necesario; pero me parece imposible que razonablemente pueda creerse en la existencia de uno y de otro al mismo tiempo, porque estos dos seres perfectos se excluyen categóricamente: afirmar a uno es negar al otro; proclamar la perfección del primero es confesar la inutilidad del segundo; sostener la necesidad del otro; pero resulta desprovisto de toda lógica creer en la perfección de ambos: Es imposible; hay que escoger.

El Universo creado por Dios hubiera sido una obra perfecta, si en conjunto, como en sus más mínimos detalles, esta obra careciera de defectos; si el mecanismo de esta gigantesca creación fiera irreprochable; si su perfección fuera tal que no hubiera temor de que se produjera ningún desarreglo, ninguna avería; concertando: si la obra fuera digna de este obrero genial, de este artista incomparable, de este constructor fantástico que llaman Dios, la necesidad de un Gobernador no se hubiera sentido

Es lógico pensar que una vez puesta la maquina en marcha habría sido abandonada a sí misma, sin temor, pues los accidentes eran imposibles. ¿Para que este ingeniero, este mecánico, cuyo papel es vigilar la maquina, dirigirla, intervenir cuando es necesario realizar retoques, cuando esta en movimiento y hacerle las reparaciones sucesivas y necesarias? Este ingeniero era inútil. Si el Gobernador existe, no puede negarse que su presencia, su vigilancia, su intervención son indispensables. La necesidad del Gobernador es como un insulto, un desafío lanzado al creador; su intervención corrobora el desconocimiento, la incapacidad, la impotencia del Creador.

VIII. La multiplicidad de los dioses atestigua que no existe ninguno

El Dios Gobernador debe ser poderoso y justo, infinitamente poderoso e infinitamente justo. Afirmo que la multiplicidad de las religiones atestigua que le falta o poder o justicia. No hablemos de los dioses muertos, de los cultos abolidos, de las religiones olvidadas porque éstas se cuentan por miles de miles. No hablemos sino de las religiones existentes. Según los cálculos mejor fundados, se conocen actualmente ochocientas religiones que se disputan el imperio de los mil ochocientos millones de conciencias que pueblan nuestro planeta. No puede dudarse que cada una reclama para sí el privilegio de que sólo su Dios es el verdadero, el auténtico, el indiscutible, el único, y que todos los otros dioses son dioses de risa, dioses falsos, dioses de contrabando y de pacotilla, y que es obra piadosa combatirlos y aplastarlos. A esto ya agrego que si en lugar de ochocientas no hubiera sino cien religiones, o diez, o dos, mi argumento tendría el mismo valor.

Por tanto, sostengo que la multiplicidad de estos dioses atestigua que no hay ninguno, porque al mismo tiempo certifica que Dios no es poderoso ni justo. Si fuera poderoso, hubiera podido hablar a todos con la misma facilidad con que lo haría a unos pocos. Hubiera podido mostrarse, revelarse a todos, sin emplear más esfuerzo que para un reducido numero. Un hombre –cualquiera que sea– no puede mostrarse ni hablar mas que a un reducido numero de hombres; sus cuerdas vocales tienen una resistencia que no puede exceder ciertos limites. ¡Pero Dios! Dios, que puede hablar a todos –por grande que sea el numero– con la misma facilidad que a unos pocos. Cuando se eleva, la voz de Dios puede y debe repercutir en los cuarto puntos cardinales. El Verbo no conoce ni distancia ni obstáculo. Atraviesa los océanos, escala las alturas, franquea los espacios sin la más mínima dificultad. Puesto que Él ha querido –la religión así lo afirma– hablar a los hombres, revelarse a ellos, confiarles sus designios, indicarles su voluntad, hacerles conocer su Ley, bien hubiera podido hacerlo a todos y no a un puñado de privilegiados.

Pero no ha sido así, puesto que unos lo ignoran, otros lo niegan y otros, en fin, establecen competencias poniendo unos dioses frente a otros. ¿Y en estas condiciones, no estimáis sensato pensar que no ha hablado a nadie y que las múltiples revelaciones que se le atribuyen son otras tantas imposturas, o, mas aun, que si no ha hablado mas que a unos pocos, ha sido porque era incapaz de hablar a todos?

Siendo así, yo le acuso de impotencia. Y si no queréis que le acuse de impotencia le acusaré de injusticia. ¿Qué pensar de un Dios que sólo se hace visible a un reducido numero y se esconde para los otros? ¿Qué pensar de ese dios que dirige la palabra a unos y para otros guarda el más profundo silencio?

No olvidéis que los representantes de ese dios afirman que es el padre de todos y que todos somos también los hijos amados del padre que reina allá arriba, en los cielos. Y bien ¿Qué pensáis vosotros de ese padre que, exuberante de ternezas para algunos privilegiados, revelándose a ellos, les evita las angustias de la duda, las torturas de la vacilación, mientras que voluntariamente condena a la inmensa mayoría de sus hijos a los tomentos de la incertidumbre? ¿Qué pensáis vosotros de ese padre que se representa a una parte de sus hijos, en medio del esplendor de su majestad, mientras que para los otros queda envuelto en las más oscuras tinieblas? ¿Qué pensáis vosotros de ese padre que exige a sus hijos que practiquen un culto, le rindan adoración y respeto, y llama a unos pocos a escuchar su verdadera palabra, mientras que con deliberado propósito niega a los demás esta distinción, este insigne favor? Si vosotros estimáis que este padre es bueno, no os sorprendáis si mi opinión es diferente.

La multiplicidad de las religiones proclama bien claro que al Dios de los cristianos le falta poder o justicia.

Pero Dios debe ser infinitamente poderoso e infinitamente justo –afirman los cristianos– y si le falta alguno de estos dos atributos, el poder o la justicia, no es perfecto, y no siendo perfecto no tiene razón de ser y por lo tanto no existe.

La multiplicidad de los dioses demuestra que lo existe ninguno

IX. Dios no es infinitamente bueno: El infierno lo atestigua

El dios Gobernador o Providencia es y debe ser infinitamente misericordioso. La existencia del infierno prueba, sin embargo, que no lo es. Seguid de cerca mi razonamiento: Dios podía –puesto que era libre– no crearnos, pero nos ha creado. Dios podía –puesto que es todopoderoso– crearnos buenos, pero nos ha creado buenos y malos. Dios podía –puesto que era bueno– admitirnos a todos en su Paraíso después de nuestra muerte, contentándose como castigo con el tiempo de sufrimientos y de tribulaciones que pasamos en la tierra. Dios podía, en fin –puesto que es justo– no admitir en su Paraíso a los malos, negándoles el acceso, mas antes debiera destruirlos totalmente a su muerte y no condenarlos a los sufrimientos del infierno.

Porque quien puede crear, puede destruir; quien tiene poder para dar la vida, lo tiene para destruirla, para aniquilarla. Veamos: vosotros no sois dioses. Vosotros no sois ni infinitamente justos, ni infinitamente misericordiosos. Pero tengo la absoluta seguridad, sin que por esto os atribuya cualidades que quizás no poseéis, que si estuviera en poder vuestro, sin que esto os exigiera un gran esfuerzo, sin que resultara para vosotros ningún perjuicio moral ni material; si en vuestro poder estuviera, repito, dentro de las condiciones indicadas, evitar a un ser humano una lagrima, un dolor, un sufrimiento, afirmo que lo haríais sin titubeos, sin vacilaciones. ¡Y sin embargo, no sois ni infinitamente buenos, ni infinitamente misericordiosos! ¿Seriáis vosotros mejores, más misericordiosos que el Dios de los cristianos?

Porque, en fin, el infierno existe. La Iglesia lo enseña; es la horrible visión, con cuya ayuda se siembra el espanto de los niños, en los viejos, y entre los pobres de espíritu y temerosos; es el espectro que se instala en la cabecera de los moribundos a la hora en que la muerte les arrebata todo su valor, toda su energía y toda su lucidez. ¡Y bien! El Dios de los cristianaos, que dicen es de piedad, de perdón, de indulgencia, de bondad y misericordia, arroja a una parte de sus hijos –para siempre– a un antro de torturas, las más crueles, y de suplicios, los más horrendos. ¡Cómo es de bueno! ¡Cuán misericordioso!

Canceréis sin duda estas palabras de las Escrituras: “Muchos son los llamados, pero pocos los elegidos.” Estas palabras significan, sin abusar de su valor, cuán ínfimo serpa el número de los salvos, y considerable el de los condenados. Esta afirmación es de una crudeza tan monstruosa, que se ha procurado darle otro significado. Poco importa: el Infierno existe y es evidente que los condenados –muchos o pocos– sufrirán los más crueles tormentos

Preguntamos ahora nosotros: ¿a quién pueden beneficiar los tormentos de los condenados?

¿Acaso a los elegidos? ¡Evidentemente, no! Por definición, los elegidos serán los justos, los virtuosos, los fraternales, los compasivos, y seria absurdo suponer que su felicidad, ya incomparable, pudiera ser acrecentada con el espectáculo de sus hermanos torturados. ¿Será, pues, a los condenados mismos? Tampoco, puesto que la Iglesia afirma que el suplicio de estos desgraciados no acabará jamás, y que por los siglos de los siglos sus sufrimientos serán tan horripilantes como el primer día. ¿Entonces? Entonces, aparte de los elegidos y de los condenados, solo existe Dios.

¿Es, pues, Dios, quien obtendrá beneficios de los sufrimientos de los condenados? ¿Es, pues, Él, ese padre infinitamente bueno, infinitamente misericordioso, quien se regocijara sádicamente con los dolores a que voluntariamente a condenado a sus hijos?

¡Ah! Si esto es así, este Dios se me aparece como un feroz inquisidor, el más implacable que se pueda imaginar. El infierno prueba que dios no es bueno ni misericordioso. La existencia de un Dios de bondad es incompatible con la existencia del Infierno. O bien el infierno no existe, o bien Dios no es infinitamente bueno.

X. El problema del mal

Es el problema del Mal el cuarto y ultimo argumento contra el Dios gobernador, a la par que el primero va contra el Dios justiciero.

Yo no diré que la existencia del mal, mal físico, mal moral, sea incompatible con la existencia de Dios. Lo que digo es que es incompatible con el mal la existencia de un Dios infinitamente poderoso e infinitamente justo.

El razonamiento es conocido, aunque no sea más que por las múltiples refutaciones –siempre importantes– que se le han opuesto.

Se remonta a Epicuro, por lo cual cuenta ya con más de veinte siglos de existencia, pero, por viejo que sea, conserva a través del tiempo todo su vigor. Es el siguiente:

El mal existe. Todos los seres sensibles conocen el sufrimiento. Dios, que todo lo sabe, no debe ignorarlo. ¡Y bien! De dos cosas una: O Dios quiere suprimir el mal y no puede. O Dios puede suprimir el mal y no quiere. En el primer caso, Dios quisiera suprimir el mal, y por ello es bueno, comparte los dolores que nos aniquilan, que nosotros sufrimos. ¡Ah, si solo dependiera de Él! El mal seria suprimido y el bienestar reinaría sobre la tierra. Una vez más diremos que Dios es bueno, pero es impotente al no poder suprimir el mal.

En el segundo caso, Dios podría suprimir el mal. Seria suficiente que lo quisiera, para que el mal fuera abolido. Es todopoderoso, mas no lo quiere suprimir, y, por lo tanto, no es infinitamente bueno.

Aquí Dios es poderoso pero no es bueno; allá Dios es bueno, mas no es poderoso. Pero para admitir su existencia no es suficiente que posea una de esas dos perfecciones: poder o voluntad, es indispensable que posea las dos. Este razonamiento no ha sido jamás refutado.

Entendámonos: al decir jamás; quiero decir que no se ha llegado a refutarlo razonadamente, aunque muchas veces se ha ensayado. El intento de refutación más conocido es el siguiente:

“Vosotros planteáis en términos erróneos el problema del mal. Es un equivoco cargar sobre Dios la responsabilidad. Cierto que el mal existe, es innegable; pero es al hombre a quien hay que hacer responsable: Dios no ha querido que el hombre sea un autómata, una maquina, que obedeciera fatalmente. Al crearlo le dio completa libertad tan generosamente otorgada, le concedió la facultad de hacer en todas las circunstancias el uso que creyera más conveniente; y si el hombre en vez de hacer uso noble y juicioso de este don inestimable, lo hizo criminal y odioso, no es a Dios a quien hay que acusar, pues seria injusto: hay que acusar al hombre, lo que es más equitativo.”

He aquí la clásica objeción. ¿Cuánto vale? Nada. Me explicare: hagamos distinción entre el mal físico y el mal moral. El mal físico es la enfermedad, el sufrimiento, el accidente, la vejez, con su cortejo de reminiscencias y enfermedades; es la muerte, que indica la perdida cruel del ser que amamos. Hay niños que mueren algunos días después de nacer, sin haber conocido otra cosa que el sufrimiento; existen numerosos individuos para quienes la vida no es sino una larga serie de sufrimientos, para los que hubiera sido preferible no haber nacido; en el orden natural, las epidemias, los cataclismos, los incendios, las sequías, las inundaciones, las tempestades, el hambre, toda esta enormidad de trágicas fatalidades, acumula el dolor y la muerte. ¿Quién osará decir que de este mal físico debe hacerse al hombre responsable? ¿Quién no comprende que si Dios ha creado el Universo, si es Él quien le ha dotado de las formidables leyes que lo rigen, y si el mal físico no es sino el conjunto de esas fatalidades que resultan del juego normal de las fuerzas de la naturaleza? ¿Quién no comprenderá que el autor responsable de estas calamidades lo es con toda certeza el que ha creado el Universo y lo gobierna?

Supongo que sobre este punto no hay duda posible. Dios que gobierna el Universo, es el responsable del mal físico. Con esta respuesta seria suficiente, y, sin embargo, voy a continuar. Pretendo que el mal moral es tan imputable a Dios como el mal físico puesto que si Dios existe, es Él quien ha ordenado la organización del mundo físico y que, en consecuencia, el hombre, victima del mal moral, como del mal físico, no es ni mas ni menos responsable del uno que del otro.

Continuare, mas para ello he de ligar lo que sobre el mal moral tengo que decir en la tercera y ultima serie de mis argumentos.

Contra El Dios Justiciero

XI. Irresponsable, el hombre no puede ser ni castigado ni recompensado

¿Qué somos nosotros? ¿Hemos deseado las condiciones de nuestro nacimiento? ¿Hemos sido consultados, para saber si queríamos nacer? ¿Hemos sido prevenidos para trazar cuál habría de ser nuestro destino? ¿Hemos tenido sobre algunas de estas cuestiones voz o voto?

Si cada uno de nosotros hubiese tenido voz y voto para escoger, desde su nacimiento, salud, fuerza belleza, inteligencia, energía, voluntad, etcétera, seguramente se hubiera otorgado todos estos beneficios. Cada uno hubiera sido un resumen de todas las perfecciones, una especie de Dios en miniatura.

¿Qué somos nosotros? ¿Somos lo que hemos querido ser? ¡Indiscutiblemente, no! Dentro de la hipótesis Dios, somos lo que Él ha querido que fuéramos. Dios, al ser libre, hubiera podido no crearnos. Hubiera podido crearnos más perfectos, puesto que él es bueno. Colmarnos de todos los dones físicos, intelectuales y morales; crearnos más virtuosos, sanos y excelentes, puesto que es todopoderoso.

Por tercera vez: ¿Qué somos nosotros? Nosotros somos lo que Dios ha querido que fuéramos. Nos ha creado según su capricho y su gusto. No puede darse otra respuesta a la interrogación, si se admite que Dios existe y que Él nos ha creado, Él ha previsto, querido, determinado nuestras condiciones de vida; ha coordinado nuestros deseos, nuestras necesidades, nuestras pasiones, nuestros temores, nuestras esperanzas, nuestros odios, nuestras ternuras, nuestras aspiraciones. Él ha concebido, preparado el medio en el cual vivimos, determinando las circunstancias que a cada instante darán el asalto a nuestra voluntad, y determinaran nuestras acciones. Ante este Dios formidablemente armado, el hombre es irresponsable.

El que no está bajo la dependencia de nadie es eternamente libre; el que se halla un “poco” bajo la dependencia de otro es un poco esclavo, y libre sólo por la diferencia; el que esta “mucho” bajo la dependencia de otro, es en el mismo grado esclavo, y no es libre mas que el resto, y, en fin, el que se halla “por completo” bajo la dependencia de otro es “totalmente” esclavo, no gozando de ninguna libertad.

El hombre existe como esclavo de la voluntad divina y su dependencia es tanto mayor cuanto más alejado esta de su Maestro. Si Dios existe, él solo sabe, puede y quiere; el solo es libre; el hombre no sabe nada, no puede nada, no vale nada; su dependencia es completa.

El hombre sometido a esa esclavitud, aniquilado bajo la dependencia plena y entera de Dios, no puede aceptar responsabilidad alguna. Y si es irresponsable no puede ser juzgado. Todo juicio implica castigo o recompensa; pero los actos de un irresponsable, no poseyendo ningún valor moral, están exentos de toda responsabilidad.

Los actos de un irresponsable pueden ser útiles o perjudiciales; moralmente no son ni buenos ni malos, ni meritorios ni responsables; juzgando equitativamente no pueden ser recompensados ni castigados. Por tanto, al erigirse en Justiciero, recompensado o castigando al hombre irresponsable, Dios es un usurpador que se arroga un derecho arbitrario y usa de él contra toda justicia.

De lo dicho concluyo:

a) Que la responsabilidad del mal moral es imputable a Dios, tanto como la del mal físico.

b) Que Dios es un juez indigno, puesto que siendo irresponsable el hombre, no puede ser ni castigado ni recompensado.

XII. Dios viola las reglas fundamentales de la equidad

Admitamos por un instante que el hombre será responsable y veremos como, dentro de esta misma hipótesis, la divina justicia viola las reglas más elementales de la equidad. Si se admite que la practica de la justicia no puede ejercerse sin sanción y sin que el magistrado la establezca, ha méritos o culpabilidad y debe haber otra de castigo y recompensa.

El magistrado que mejor practique la justicia será aquél que proporciones lo más exactamente posible la recompensa al merito o el castigo a la culpabilidad, y el magistrado ideal, el impecable, el perfecto, será el que establezca una relación rigurosamente matemática entre el acto y la sanción. Yo pienso que esta regla elemental de justicia será aceptada por todos.

Cualquiera que sea el merito de un hombre, es limitado (como lo es el hombre) y, sin embargo, la sanción de recompensa no lo es. El cielo es sin limites, aunque no lo sea nada mas que por su carácter de perpetuidad. Cualquiera que sea la culpabilidad del hombre es limitada (como lo es hombre), pero no lo es su castigo. El infierno no tiene limites, juzgado por su carácter de perpetuidad.

Luego, no existe relación entre el merito y la recompensa; hay desproporción entre el castigo y la falta, puesto que el merito y la falta son limitados, e ilimitados la recompensa y el castigo. Desproporción siempre.

Dios viola las reglas más fundamentales de la equidad.

RECAPITULACIÓN

He prometido una demostración terminante, substancial, decisiva; creo poder decir que he cumplido mi promesa.

No perdáis de vista que yo no me había propuesto aportaros un sistema del Universo que hiciera inútil todo recurso a la hipótesis de una Fuerza sobrenatural, de una Energía o de una Potencia extramundana, de un Principio superior o anterior al Universo. Yo he tenido la lealtad como era mi deber, de deciros que: planteado así el problema no admite, dentro de los actuales conocimientos humanos, ninguna solución definitiva, y que la sola actitud que conviene a los espíritus reflexivos y razonables, es la expectativa.

El Dios que yo he querido negar y el que ahora puedo decir que he negado su posibilidad, es el Dios de las religiones, el Dios Creador y Justiciero, el Dios infinitamente sabio, justo y bueno, que el clero se jacta en representar sobre la tierra e intenta ofrecer a nuestra veneración. No hay, no puede haber equivoco. Es ese Dios el que yo niego, o si se quiere discutir útilmente, es a ese Dios a quien hay que defender contra mis ataques.

Todo debate sobre otro terreno será –y os lo prevengo, porque es necesario que os pongáis en guardia contra las insidias del adversario–, una diversión, y será, aún más, la prueba de que el Dios de las religiones no puede ser defendido ni justificado.

CONCLUSIÓN

Tal es, sin embargo, el Dios que desde tiempos inmemoriales se nos ha enseñado y que hoy todavía se enseña en la escuela y en el hogar comunes. ¡Qué de crímenes han sido cometidos en su nombre! ¡Qué de odios, guerras, calamidades han sido furiosamente desencadenados por sus representantes! ¡Ese Dios de cuántos sufrimientos ha sido la causa, y cuantos males engendra todavía!

¿No llegara jamás el día en que, cesando de creer en la Justicia Eterna, en sus edictos imaginarios, en sus recompensas problemáticas, los humanos trabajen con ardor infatigable por el advenimiento sobre la tierra de una Justicia inmediata, positiva y fraternal? ¿No sonara jamás la hora en que desengañados de consolaciones y esperanzas falaces, que les sugiera la creencia en un Paraíso compensador, los humanos hagan de nuestro planeta un Edén de abundancia, paz y libertad, en el que las puertas estén fraternalmente abiertas a todos?

Tiempo ha que el contrato social se ha inspirado en un Dios sin justicia; tiempo es ya que se inspire en una justicia sin Dios. Tiempo ha que las relaciones entre los pueblos han difamado de un Dios sin filosofía; un tiempo es que monarcas, gobiernos, castas y clero, conductores de pueblos y directores de conciencia dejen de tratar a la humanidad como a un vil rebaño de carneros, para en último termino ser esquilados, devorados, lanzados al matadero.

Tú, que me escuchas, abre los ojos, observa, comprende. El cielo del que sin cesar te hablan; el cielo con cuya ayuda se intenta insensibilizar tu miseria, anestesiar tus sufrimientos y ahogar el gemido que a pesar de todo se exhala de tu pecho, es un cielo irracional, con un cielo desierto. Sólo tu infierno está poblado, es positivo.

Basta de lamentaciones; las lamentaciones son vanas, basta de postergaciones; las postergaciones son estériles. Basta de plegarias; las plegarias son impotentes.

¡Levanta, hombre! Derecho, altivo, rebelde, declara una guerra implacable al Dios que tanto tiempo ha impuesto a ti y a tus hermanos una embrutecedora veneración. Desembarázate de ese tirano imaginario y sacude el yugo de ésos que se pretenden sus representantes aquí en la tierra. Mas acuérdate de que si sólo haces esto, la tarea no será realizada más que a medias. No olvides que de nada te servirá romper las cadenas que los dioses imaginarios, celestes y eternos han forjado contra ti, si no rompes las que contra ti han formado los dioses pasajeros y positivos de la tierra. Estos dioses giran a tu alrededor, y procuran envilecerte y degradarte. Estos dioses son hombres como tú. Ricos y gobernantes, estos dioses de la tierra la han poblado de victimas numerosas y de injustificables tormentos.

Puedan un día rebelarse los condenados de la tierra contra estos verdugos, para fundar la ciudad de la que estos monstruos queden para siempre desterrados.

Y cuando te hayas emancipado de los dioses, de cielo y de la tierra; cuando te hayas desembarazado de los tiranos de abajo y de los tiranos de arriba; cuando hayas realizado ese doble gesto de liberación, entonces, solamente, ¡oh, hermano!, saldrás del infierno en que te hayas y realizarás tu cielo. Dejarás las tinieblas de tu ignorancia para entrar de lleno en las puras claridades de tu inteligencia, despierto ya de la influencia letárgica de las religiones.